Senin, 25 April 2011

Demokrasi dalam Pandangan Katolik dan Tantangannya di NKRI



Demokrasi dalam Pandangan Katolik
 dan Tantangannya di NKRI

          1. Pendahuluan
            Agak lama gereja bersikap hati-hati dengan salah satu paham politik masyarakat modern yang terpenting ialah demokrasi modern. Akhirnya, gereja mengeluarkan juga ajaran sosialnya tentang demokrasi melalui ensikliknya berjudul Centesimus Annus. Ensiklik ini dikeluarkan oleh Paus Yohanes Paulus II,  yaitu untuk memperingati 100 tahun ajaran sosial gereja pertama, ensiklik Rerum Novarum. Di dalam bab kelima Centesimus Annnus berbicara tentang banyak hal berkaitan dengan kehidupan politik kenegaraan seperti: tentang keburukan totalitarisme (44-45), tentang demokrasi dan hak asasi manusia (46-47), tentang ancaman fundamentalisme (46), tentang hak-hak asasi dalam bidang ekonimi (47), tentang keburukan korupsi.
            Berikut ini akan dikemukakan ajaran sosial katolik tentang kehidupan politik, khususnya tentang demokrasi. Akan tetapi di sini gereja hanya berbicara tentang demokrasi di dalam politik, jadi tentang demokrasi di dalam lembaga politik yang disebut negara bukan demokrasi di dalam lembaga agama yang disebut gereja. Selanjutnya akan dipaparkan tantangan pelaksanaan demokrasi di Indonesia, yang dikenal dengan sebutan Negara Kesatuan Republik Indonesia. Tantangan pertama adalah persoalan kapitalisme di dalam politik, dan tantangan kedua adalah persoalan keterlibatan agama di dalam politik, khususnya tuntutan Islam di dalam NKRI. 
           
            2. Demokrasi dalam negara
            2. 1. Negara, itu suatu keharusan
            Negara dalam pandangan gereja adalah komunitas politik yang berdaulat; ia dibedakan dari komunitas religius seperti gereja. Akan tetapi, secara tradisional negara (seperti juga gereja) disebut juga dengan nama „societas perfecta“ (masyarakat sempurna). Penyebutan perfecta tentu saja tidak boleh diartikan secara moral, tetapi sebaliknya dalam pengertian eksistensial menyangkut suatu masyarakat yang independen dari bentuk-bentuk kehidupan bersama lainnya dan pada prinsipnya otonom. Hanya saja dewasa ini gagasan masyarakat sempurna sudah menjadi relatif, karena tergantung pada kondisi masing-masing negara dan juga tergantung pada kerjasama antara negara. Namun demikian, tanggung jawab terhadap perwujudan nyata dari tugas politik selalu pertama-tama melekat pada masing-masing negara.
            Negara adalah suatu keharusan. Keniscayaan negara dan kekuasaan negara sumber ultimnya adalah Allah sendiri, karena Dialah yang menciptakan manusia sebagai makhluk sosial dan karenanya juga makhluk politik.[1] „Tidak ada pemerintah yang tidak ada berasal dari Allah; dan pemerintah-pemerintah yang ada ditetapkan oleh Allah“, kata  Paulus (Rom 13:1 dan bdk. Yoh 19:11). Namun kutipan itu tidak menunjukkan bahwa setiap penguasa secara individual ditunjuk oleh Allah sendiri, melainkan bahwa kekuasaan politik itu sendiri memang dikehandaki Allah.
            Jadi, pranata negara, menurut pandangan gereja, diletakkan di dalam kodrat manusia dan secara substansial merupakan suatu tuntutan dari konstitusi manusia. Keberadaan negara bagi manusia adalah bersifat per naturam, jadi suatu tuntutan kodrat manusia sebagai makhluk sosial. Akan tetapi, bentuk konkret dari negara dengan segala sistem politik dan pemerintahannya, bergantung pada kesepakatan bebas dari warga negaranya. Pandangan yang mengatakan bahwa ada orang tertentu dipilih langsung oleh Allah untuk memimpin negara bertentangan dengan pengalaman manusia dan bertentangan dengan cara kerja Allah. Adanya negara adalah sangat sesuai dengan tuntutan kodrat manusia sebagai makhluk sosial. Karena itu, filsafat anarkisme[2] (an-archia = tanpa kekuasaan) tidak dapat diterima, karena bagaimana pun pemerintahan negara tetap dibutuhkan oleh manusia meski dalam pelaksanaannya terdapat pelbagai kelemahan.
            Di sini gereja menekankan bahwa kekuasaan politik dari negara haruslah dilasakanakan untuk mencapai kesejahteraan umum. Kekuasaan politik itu haruslah bersifat mengabdi yaitu mengabdi kepada kesejahteraan umum. Akan tetapi, dalam perwujudan kesejahteraan umum ini, kekuasaan politik juga mengabdi kepada Allah. Mengapa? Karena, tujuan akhir dari semua warga negara yang ambil bagian dalam kesejahteraan umum itu adalah kemuliaan Allah. Atas dasar itulah, gereja menuntut agar pelaksanaan kekuasaaan politik itu haruslah dalam batas-batas hukum moral. Itulah yang dituntut oleh konsili Vatikan II: „Pelaksanaan kekuasaan politik, baik dalam masyarakat itu sendiri maupun di lembaga-lembaga yang mewakili negara, mesti selalu berlangsung dalam batas-batas tatanan moral dan atas nama kesejahteraan umum yang diartikan secara dinamis, sesuai dengan tata perundang-undangan yang ditetapkan secara sah“[3].
            Meski politik begitu sering dipandang sebagai permainan kekuasaan dan karenanya disebut „kotor“, namun di mata gereja, politik adalah suatu konteks di dalam mana orang hidup dan menyempurnakan hidupnya. Karena itu, bagi gereja, politik adalah hal yang sangat penting bagi masyarakat. Atas dasar itu, gereja menilai dengan sangat positif mereka yang dipanggil untuk menjalankan tugas dan tanggung jawab politik. Konsili Vatikan II melihat politik sebagai suatu „ketrampilan yang sangat terhormat“. „Gereja memandang layak dipuji dan dihormati mereka, yang demi pengabdian kepada sesama, membaktikan diri kepada kesejahteraan negara dan sanggup memikul beban kewajiban mereka“[4]. Bapak konsili, dengan sangat tegas di sini, menuntut para politisi untuk melaksanakan jabatannya „tanpa memperhitungkan kepentingan pribadi atau keuntungan material“[5].

             2. 2. Demokrasi menurut Centesimus Annus
            Centesimus Annus adalah ensiklik yang ditetapkan oleh Paus Yohanes Paulus II pada 1 Mei 1991 untuk memperingati seratus tahun Rerum Novarum, ensiklik pertama tentang  masalah sosial yang diterbitkan oleh Paus Leo XIII pada tanggal 15 Mei 1891.  Ensiklik Centesimus Annus ini sangat penting bagi  gereja dewasa ini karena isinya sangat aktual: (1) Ia memberikan fokus aktual pada ajaran sosial para Paus sampai sekarang. (2) Ia membantu dalam mencari orientasi dalam situasi dunia pada akhir abad ke-20 yang ditandai oleh keambrukan sistem komunisme dunia, krisis makna masyarakat konsum Barat dan krisis kemiskinan yang semakin tajam, terutama di negara-negara berkembang. (3) Ia mempertegas sikap-sikap yang seharusnya diambil oleh umat katolik terhadap masalah-masalah sosial dewasa ini; secara khusus Centesimus Annus mendukung segi-segi pokok perjuangan melawan ketidakadilan.
            Ensiklik Centesimus Annus merupakan salah satu pembelaan paling kuat dan eksplisit demokrasi dan hak asasi manusia. Pandangan Paus tentang demokrasi di dalam ensiklik ini mengembangkan dengan lebih eksplisit apa yang sudah disinggung dalam ensiklik Sollicitudo Rei Socialis (Keprihatinan  masalah sosial). Di dalam ensiklik Centesimus Annus, khusus nomor 46 dan 47 bicara tentang demokrasi. Dapat dikatakan bahwa dengan demikian sebuah keragu-raguan yang lama sekali meliputi sikap Pimpinan Gereja Katolik terhadap demokrasi akhirnya dijernihkan: Dalam dunia modern refleksi iman atas martabat manusia menuntut dukungan penuh terhadap pola kenegaraan demokratis.
            Di dalam ensiklik Centesimus Annus kita menemukan penilaian jelas dan eksplisit tentang demokrasi: „Gereja menghargai sistem demokrasi karena membuka wewenang yang luas bagi warga negara untuk berperan serta dalam penentuan kebijakan-kebijakan politik, lagi pula memberi peluang kepada rakyat untuk memilih pemimpin, tetapi juga meminta pertanggungjawaban dari mereka, dan – bila itu memang sudah selayaknya – menggantikan mereka melalui cara-cara daami“.[6] Berkaitan dengan penilaian ini, gereja dengan jelas menolak pengangkatan pemimpinan yang tidak demokratis dan mencela penyalahgunaan kekuasaan politik untuk mencari keuntungan diri. Selanjutnya gereja berpendapat: „Demokrasi yang sejati hanyalah dapat berlangsung dalam negara hukum, dan berdasarkan paham yang tepat tentang pribadi manusia. Sebab demokrasi menuntut dipenuhinya syarat-syarat yang sungguh perlu untuk mengembangkan warga negara perorangan, melalui pendidikan dan pembinaan dalam menerapkan prinsip-prinsip yang sejati, dan untuk meningkatkan peran serta masyarakat yang semakin sadar melalui struktur-struktur partisipasi dan tanggung jawab bersama“. [7]
            Di dalam ensiklik ini paus Yohanes Paulus II menempatkan martabat manusia yaitu persona sebagai dasar dan tujuan dari politik. Itu berarti, sebuah demokrasi yang otentik bukanlah sekedar hasil pelaksanaan formal sebuah aturan, melainkan buah dari pengakuan dan keyakinan akan nilai-nilai yang menjadi sumber ilham prosedur demokrasi. Jadi, martabat pribadi manusia sebagai tujuan dan kriterium dari kehidupan politik.
            Bahaya terbesar bagi demokrasi modern, menurut gereja, adalah relativisme etis yang manyangkal adanya kriteria objektif dan universal tentang nilai guna menjamin stabilitas hierarki nilai tersebut dan landasannya. „…bila tidak ada kebenaran yang paling asasi, yang mengarahkan dan mengatur kehidupan politik, maka di situ ide-ide dan keyakinan-keyakinan dengan mudah dimanipulasi sebagai upaya untuk merebut kekuasaan. Akhirnya, seperti terbukti juga dari sejarah, demokrasi tanpa prinsip-prinsip dengan mudah berubah menjadi totalitarisme terang-terangan atau terselubung“.[8] Pada hakikatnya demokrasi itu adalah suatu sistem dan sebagai sistem ia hanyalah sarana, bukan tujuan. Karena itu, nilai moralnya tidak otomatis, melainkan tergantung pada kesesuaiannya dengan hukum moral yang berlaku bagi manusia, dan dalam hal ini, adalah hukum moral yang berlaku dalam gereja.
            Korupsi adalah salah satu catatan negatif sistem demokratis,[9] karena korupri itu sekaligus mengkhianati prinsip-prinsip moral dan norma keadilan sosial. Korupsi merusak tatanan sebuah negara lewat pengaruh negatif atas hubungan antara rakyat dan pemerintah; korupsi menyebabkan sikap skeptits rakyat terhadap lembaga politik dan akhirnya melahirkan apatisme warga negara terhadap politik dan para wakilnya yang pada gilirannya memperlemah institusi politik. Korupsi merongrong lembaga perwakilan dari akarnya, karena ia menjadikan lembaga politik sebagai ranah transaksi antara tuntutan para tukang lobi dan pemerintah. Dengan cara ini keputusan politik hanya menguntungkan dan memenuhi tujuan terbatas dari orang-orang yang memiliki sarana guna mempengaruhi keputusan dan menghalangi terlaksananya kesejahteraan umum yang merupakan tujuan didirikan lembaga politik negara.
            Partai politik adalah bagian tak terpisah dari demokrasi. Menurut gereja, parpol memiliki tugas untuk menunjang keterlibatan luas dalam tanggung jawab publik. Partai politik dituntut untuk menemukan apa sebenarnya keinginan masyarakat dan menegrahkan keinginan itu kepada kesejahteraan umum[10] dan membuka kemungkinan yang efektif kepada warga masyarakat untuk memberi sumbangan atau berpatisipasi dalam pengambilan keputusan politik. Untuk itu, menurut gereja, partai politik harus bersifat demokratis. Hanya dengan semangat demokratis, segala pertentangan dan kontradiksi politis yang terjadi di dalam tubuh partai politik, dapat diatasi cara yang memadai dan akhirnya partai politik bisa berkembang dan mampu membuat perencanaan ke depan dengan lebih baik bagi dirinya maupun bagi pembangunan masyarakat.

            3. Tantangan demokrasi di Indonesia
            3. 1. Masalah kapitalisme dalam politik
            Demokrasi dan kapitalisme dapat dipandang sebagai saudara kembar di era globasliasi saat ini. Liberalisasi politik dipandang sebagai padanan yang serasi dengan liberalisasi ekonomi. Inilah yang selalu dipromosikan oleh Amerika Serikat. Mereka yakin bahwa kombinasi pemerintahan demokratis, pasar bebas, sektor swasta yang dominan serta terbuka bagi perdagangan, adalah resep bagi kemakmuran dan pertumbuhan. Francis Fukuyama dalam The End of History,[11] mengidentikkan keruntuhan tembok Berlin dengan berakhirnya suatu ekonomi-politik yang sempat menguasai dunia ialah komunisme. Sebagai penggantinya adalah sistem persaingan, yaitu demokrasi liberal yang diiringi dengan ekonomi liberal atau yang kita kenal sekarang dengan sebutan ekonomi pasar bebas. Gabungan ekonomi pasar bebas dan demokrasi liberal, menurut Fukuyama, menghasilkan kemajuan dan kemakmuran tidak saja di negara maju tetatpi juga di negara berkembang.
            Sedangkan Milton Friedman, Profesor Ekonomi pada Universitas Chicago, AS, peraih hadiah Nobel bidang ekonomi pada tahun 1976,  dalam Capitalism and Freedom,[12] menghubungkan antara kebebasan politik (demokrasi) dan kebebasan ekonomi (kapitalisme). Ia mengaitkan dua jenis kebebasan, di satu pihak, kebebasan bergerak, kebebasan mengadakanb tukar-menukar dan kebebasan atas hak milik, dengan kebebasan bergerak, kebebasan mengemukakan pendapat dan kebebasan untuk berserikat di lain pihak. Kalau cara pandangan ini ditempatkan dalam kerangka perjuangan kaum berjuis, maka penggabungan itu sangat masuk akal. Kaum berjuis dianggap memperjuangkan kebebasan ekonomi dan kebebasan politik sekaligus ketika mereka berhadapan dengan penguasa politik yang absolut. Pada waktu itu kaum berjuis sangat menentukan politik: No bourgeosie, no democracy. Begitu kaum berjuis berhasil melepaskan diri dari cengkeraman ekonomi penguasa yang absolut, mereka juga bisa meloloskan diri dari cengkeraman politik penguasa negara. Dengan kata lain, kapitalisme mendorong demokrasi.
            Akan tetapi, pandangan bahwa kapitalisme mendorong demokrasi sejak lama telah disanggah oleh kaum kiri dan kaum kanan. Dari kaum kiri itulah yang dikemukakan oleh Karl Marx dalam analisisnya tentang negara Bonapartis. Sebenarnya kebebasan ekonomi dan kebebasan politik tidak selalu seiring. Ketika kebebasan untuk berbicara dan berserikat dipakai oleh kaum tidak berpunya, maka pasti mereka akan mengancam harta milik dan keuntungan kaum kapitalis. Dengan cermat kaum kapitalis akan menelikung kebebasan politik kaum proletar demi menegakkan ketertiban dan melindungi harta milik mereka. Bahkan, mereka tidak ragu-ragu akan melindas parlemen jika langkah itu memang terpaksa harus dilakukan. Sedangkan sanggahan dari kaum kanan, itulah yang dikemukakan oleh Max Weber: „Sungguh menggelikan mengaitkan kapitalisme modern yang telah maju dengan demokrasi atau kebebasab. Semua bentuk pembangunan sudah dinafikan ketika di Barat kepentingan ekonomi dari kelas yang berpunya dibuat untuk melayani kebebasan berjuis“.
            Jadi, demokrasi memang mendapat pupuk subur dari kapitalisme lewat prinsip self-regulating yang dipegangnya, tetapi berbagai sisi kapitalisme yang diunggulkan ternyata tidak niscaya mendukung demokrasi. Dari pengalaman di lapangan menunjukkan bahwa kapitalisme dapat melumpuhkan demokrasi. Kapitalisme sendiri tampak tidak peduli tentang sistem politik, entah otoriter, negara satu partai atau multi partai (demokrasi); pokoknya, kapitalisme dapat tumbuh subur di tanah apa pun.
            Kalau demikian halnya, bagaimana seharusnya hubungan antara ekonomi dan politik: apakah ekonomi mendukung politik, ataukah sebaliknya? Ada dua tese besar tentang hubungan antara ekonomi dan politik: Tese pertama mengatakan bahwa ekonomi adalah basis bagi pembangunan demokrasi; sedangkan tese kedua mengatakan sebaliknya, yakni bahwa demokrasi adalah basis bagi pembangunan ekonomi.
            Ekonomi adalah basis bagi demokrasi. Itulah teses yang dipertahankan oleh Seymour Martin Lipset: „Semakin kaya suatu bangsa, semakin besar peluang negara itu untuk berdemokrasi“. Menurut Lipset, sangat erat hubungan antara demokrasi dengan pembangunan sosial-ekonomi atau tingkat modernisasi yang dicapai, karena moderninasi dan hasil pembangunan yang berujud pada kesejahteraan akan selalu disertai oleh sejumlah faktor yang kondusif bagi demokrasi, yakni meningkatnya mutu pendidikan dan pembangunan mass media. Lagi pula kesejahteraan juga akan menyediakan sumber daya yang dibutuhkan untuk meredakan ketegangan yang ditumbulkan oleh konflik politik.
            Akan tetapi, pandangan Lipset menjadi tidak berarti ketika banyak negara berkembang yang lepas dari penjajahan dan berdiri sebagai negara baru, serta umumnya mengikuti jejak modernisasi, pada akhirnya tidak seperti dikemukakan itu. Malah, yang muncul adalah otoritarisme. Boleh saja modernisasi melahirkan kesejahteraan yang mendorong ke arah demokratisasi dan itu terjadi di Eropa Barat, Amerika Utara dan Australia, tetapi tidak demikian halnya dengan Korea Selatan, Taiwan, serta beberapa Negara Amerika Latin, yang ternyata tidak melahirkan demokrasi tetapi melahirkan otoritarisme.
            Sedangkan tese kedua yang mengatakan bahwa demokrasi adalah basis bagi pembangunan ekonomi. Itulah yang dikemukakan oleh Barrington Moore. Menurut dia, dengan adanya demokrasi maka itu berarti sudah terbuka ruang kebebasan di dalam masyarakat. Dengan itu para penguasa yang didukung oleh para pemodal atau tuan tanah tidak lagi dapat bertindak tanpa memperhatikan apa maunya masyarakat melainkan ia harus sungguh-sungguh mendengarkan mereka. Pandangan ini kemudian didukung oleh Amartya Sen, profesor ekonomi Universitas Harvard, AS, peraih hadiah Nobel bidang ekonomi pada tahun 1998. Tesenya terkenal: „Kelaparan tidak disebabkan oleh kekurangan makanan, melainkan oleh kekurangan demokrasi“.
            Tantangan pembangunan demokrasi di Indonesia adalah kapitalisme. Politik tidak lagi merupakan ruang bagi para politisi untuk bergiat yakni untuk memperjuangkan kepentingan masyarakat pada umumnya, melainkan lebih sebagai ruang para pemodal untuk mengembangkan modal. Kondisi yang demikian kemudian diperparah lagi dengan masih berlangsungnya apa yang disebut bureaucratic polity. Fenomen terakhir ini tidak saja merusak mesin politik tetapi juga merusak mesin birokrasi. Padahal kedua mesin sejak reformasi dimulai telah dipisahkan dengan tegas.

            3. 2. Masalah Invocatio dei di dalam UUD 1945
            Persoalan fundamental yang ada di dalam pembukaan UUD 1945 seturut pemikiran politik modern adalah invocatio dei, yaitu tindakan mengundang, memanggil, menyebut Allah atau persisnya melibatkan Allah di dalam kehidupan politik negara dan meyakini bahwa Allah adalah sumber dan dasar kehidupan bernegara itu. Ada dua invocatio dei dalam pembukaan: Pertama, “Atas berkat rahmat Allah yang mahakuasa”; kedua dan yang merupakan paling berbahaya bagi negara demokratis modern, “Negara berdasarkan kepada ketuhanan yang Maha Esa”.

            3. 2. 1. “Atas berkat rahmat Allah yang mahakuasa”
            Dalam rapat pleno Badan Penyelidik, 15 Juli 1945, Mr. Supomo sebagai ketua perancang undang-undang dasar melaporkan hasil kerjanya: Aliran pokok pikiran yang kelima dalam pembukaan, ialah bahwa negara Indonesia memperhatikan keistimewaan penduduk yang terbesar … penduduk yang beragama Islam”.  Tentu saja aliran pokok pikiran ini sudah dihapus, karena tidak sesuai dengan paham negara kebangsaan yang majemuk. Akan tetapi kita akan lihat, bagaimana tuntutan itu akan tetap tampak dalam seluruh perjuangan kaum Islam untuk mendirikan negara Islam atau sekurang-kurangnya negara yang memperhatikan keistimewaan Islam sebagai agama mayoritas di Indonesia.
            Dalam sidang PPKI untuk mematangkan dan mengesahkan UUD, pada tanggal 18 Agustus 1945, seorang anggota tambahan dari Sunda Kecil bernama I Gusti Ketut Pudja mengajukan keberatan atas pemakaian kata Allah pada alinea ketiga yang berbunyi: “Atas berkat rahmat Allah yang mahakuasa”. Ketut Pudja mengusulkan agar kata Allah diganti dengan kata Tuhan, sehingga rumusannya menjadi: “Atas berkat rahmat Tuhan yang mahakuasa”. Ia tidak memang tidak mengemukakan alasannya dalam sidang itu, namun kalau kita melihat seluruh konteks perdebatan BPUPKI dan PPKI sebelumnya di mana dasar negara harus tidak mencerminkan sebuah agama tertentu agar diterima oleh seluruh penduduk yang beraneka agama, maka alasan Ketut Pudja pastilah tidak jauh dari yakni mau menyelamatkan hukum dasar dari warna khas agama tertentu, yakni agama Islam.
            Anehnya, tanpa penjelasan sama sekali, dalam Berita Lembaran Negara RI tahun II No. 7 tertulis “Atas berkat rahmat Allah yang mahakuasa” dan itu berlaku sampai sekarang. Padahal penggantian kata Allah  dengan Tuhan telah disetujui di dalam sidang PPKI. Meski di dalam lembaran Negara RI terjadi “kekeliruan tulis” sehingga kata Tuhan kembali menjadi Allah, namun kaum Hindu tidak mempersoalkannya. Hindu memang tidak mengenal kata Allah sebagaimana agama-agama lain. Tentu sudah pada tempatnya apabila Hindu dan mungkin juga masih ada golongan agama lain yang mempersoalkan istilah Allah itu, karena menurut pandangan mereka, istilah Allah adalah nama Tuhannya Islam. Kalau benar demikian, maka jelaslah bahwa hukum dasar kita tidak netral karena memberi ruang bagi dominasi paham teologi satu agama atas agama-agama lain.
            Memasukkan pernyataan “Atas berkat rahmat Allah yang mahakuasa” di dalam pembukaan hukum dasar sebenarnya mau mengungkapkan bahwa pernyataan kemerdekaan bagi bangsa Indonesia bukanlah sekedar pengakuan hak asasi bangsa Indonesia melainkan lebih dari itu, yaitu mau mengungkapkan bahwa kemderkaan itu bagaimanapun diperjuangkan oleh manusia Indonesia tetapi kalau tidak didukung oleh Allah maka kemerdekaan itu tidak akan terwujud. Jadi, peristiwa kemderkaan itu dipandang dari dua segi relasi sekaligus. Dipandang dari segi relasi dengan manusia, maka kemederkaan itu adalah hak asasi, sedangkan dipandang dari relasi dengan Tuhan, maka kemerdekaan itu adalah rahmat.
           Bagi bangsa Indonesia hak asas atas kemerdekaan itu harus dipandang dalam perspektif keberagamaannya. Yang asasi itu bukan sekadar hak manusia itu sendiri. Yang asasi itu bisa menjadi hak karena dimungkinkan oleh rahmat Tuhan. Lebih jauh dari itu mengungkapkan suatu kebenaran bahwa bagi bangsa Indonesia kemanusiaan orang Indonesia tidak bisa terlepas dari penghayatannya terhadap ketuhanannya.  
             „Atas berkat rahmat Allah yang maha kuasa dan dengan didorongkan oleh keinginan luhur, supaya berkehidupan kebangsaan yang bebas, maka rakyat Indonesia menyatakan dengan ini kemerdekaannya“. Itulah pernyataan religiositas bangsa Indonesia. Akan tetapi pernyataan keberagamaan yang demikian dalam konteks negara modern tidak tanpa masalah, karena persoalannya apakah rumusan itu merupakan paham teologi agama-agama ataukah itu hanya merupakan paham teologi sebuah agama? Kalau gagasan-gagasan seperti, Allah, mahakuasa dan rahmat yang terdapat dalam pernyataan itu adalah gagasan teologi, maka pertanyaan kita adalah teologi agama mana? 
            Pertama-tama kita melihat persoalan istilah Allah di dalam pembukaan hukum dasar itu. Memang selama ini ada pihak non Islam yang memandang istilah Allah sebagai nama Tuhannya Islam. Sementara itu juga ada segelintir kaum Islam mengklaim bahwa istilah Allah itu adalah milik Islam karena istilah itu berasal dari al-Quran. Akan tetapi cendikiawan Islam, Nurcholis Madjid, berpendapat bahwa nama Allah sudah ada jauh sebelum Islam hadir dan istilah itu digunakan baik oleh bangsa Arab, Kristen maupun Yahudi yang berbahasa Arab. Bahkan di dalam al-Quran sendiri disebutkan bahwa istilah Allah itu sudah digunakan bersama oleh Muhammad, kaum Yahudi dan Nasrani. Jadi istilah Allah bukanlah nama Tuhannya Islam, melainkan nama umum dalam bahasa Arab untuk menyebut Tuhan.[13]
            Pemakaian istilah Allah dengan sengaja dibicarakan di sini untuk menghindari kekeliruan antara golongan agama. Karena di satu sisi ada fundamentalisme Kristen yang cenderung memandang Allah umat Islam bukan Allah Abraham, dan bahwa orang Islam menyembah dewa kafir sehingga dari kalangan ini timbul anggapan bahwa memakai nama Allah di dalam Alkitab sama halnya dengan menyembah berhala. Sementara di pihak lain ada fundamentalisme Islam yang berpendapat bahwa hanya umat Islam yang mewarisi monoteisme Abraham sedangkan umat Kristen telah menganut politeisme Tritunggal. Dari kelompok ini lahir anggapan bahwa umat Kristen tidak boleh menggunakan nama Allah yang adalah Allah Islam.[14]
Berhubungan dengan itu adalah soal paham rahmat yang termuat dalam pembukaan hukum dasar itu: “Atas berkat rahmat Allah yang maha kuasa”. Apakah semua golongan agama sepakat bahwa rahmat yang dimaksud dalam pembukaan itu adalah bukan paham rahmat dari teologi agama tertentu melainkan sebuah paham bersama, jadi ada semacam teologi rahmat bersama semua agama di Indonesia? Apakah itu memang mungkin? Memang sejauh ini belum ada  perdebatan tentang soal pemahaman konsep rahmat dalam hukum dasar itu. Memperdebatkan isi dan makna teologis konsep rahmat itu memang tidak ada, dan juga tidak ada guna mendiskusikannya karena bagaimanapun paham rahmat berbeda setiap agama. Akan tetapi justru dalam situasi seperti ini bisa terjadi dominasi pemahaman suatu agama atas yang lain.
            Di sini kita perlu ingat bahwa perumusan pembukaan hukum dasar  itu dilakukan dalam suasana perdebatan antara kaum agama yang menghendaki negara Islam dan kaum kebangsaan yang menghendaki negara nasional. Meski negara Islam itu tidak terjadi, akan tetapi paham nomokrasi Islam tetap ada yang menekankan kekuasaan politik sebagai karunia atau nikmat Allah.[15]  Kekuasaan politik itu adalah rahmat baik bagi yang memimpin maupun bagi yang dipimpin. Kekuasaan adalah amanah Allah. Pelimpahan kekuasaan ini sekaligus adalah nikmat. Ia dianggap sebagai nikmat karena dalam suatu masyarakat di mana kekuasaan itu dilaksanakan dengan baik akan terdapat suatu keadaan yang amat tenteram dan makmur, hidup di bawah lindungan Tuhan yang maha pengampun. Kekuasaan ini akan merupakan rahmat untuk rakyat, karena dalam suatu masyarakat di mana kekuasaan itu dilaksanakan menurut prinsip-prinsip al-Quran dan tradisi Nabi, rakyat dapat mengembangkan segala potensinya untuk kebaikan dirinya dan masyarakat.[16]
            Karena dalam nomokrasi Islam kekuasaan adalah amanah dan setiap amanah wajib disampaikan kepada mereka yang berhak menerimanya, maka kekuasaan wajib disampaikan kepada mereka yang berhak menerimanya tetapi dengan berpedoman pada al-Quran dan tradisi Nabi. Dalam nomokrasi Islam kekuasaan dan keadilan adalah dua hal yang tidak bisa dipisahkan. Kekuasaan harus selalu didasarkan pada keadilan karena prinsip keadilan dalam Islam menempati posisi yang sangat berdekatan dengan takwa. Sedangkan takwa adalah suatu patokan untuk menempatkan seorang manusia yang beriman pada posisi yang paling tinggi dalam pandangan Allah. Seorang penguasa yang menjalankan kekuasaan dengan adil adalah seorang muslim yang takwa.[17]

3. 2. “Negara berdasarkan kepada ketuhanan yang maha esa“

            Sukarno, dalam sidang BPUPKI, 1 Juni 1945, menerangkan prinsip ketuhanan dari Pancasila sebagai dasar negara, demikian: „Prinsip ketuhanan! Bukan saja bangsa Indonesia bertuhan, tetapi masing-masing orang Indonesia hendaknya bertuhan Tuhannya sendiri. Yang Kristen menyembah Tuhan menurut petunjuk Isa Al Masehi, yang Islam bertuhan menurut petunjuk Nabi Muhammad s.a.w., orang Buddha menjalankan ibadatnya menurut kitab-kitab yang ada padanya. Tetapi marilah kita semua bertuhan. Hendaknya negara Indonesia ialah negara yang tiap-tiap orangnya dapat menyembah Tuhan dengan cara yang leluasa. Segenap rakyat hendaknya bertuhan secara kebudayaan, yakni dengan tiada egoisme agama“.[18]
            Akan tetapi pemikiran Sukarno itu tidak begitu saja diterima oleh kaum Islam untuk ditetapkan dalam pembukaan hukum dasar negara. Setelah melalui pembicaraan yang masak mengenai rancangan pembukaan hukum dasar, dalam mana dicantumkan dasar negara yang dimaksud, tercapailah suatu kompromi antara pihak kebangsaan dan pihak Islam, dalam bentuk rumusan: „…negara berdasarkan kepada ketuhanan, dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya“.[19] Anak kalimat itu adalah hasil kompromi antara kedua belah pihak dalam rapat panitia kecil tanggal 22 Juni 1945, yang kemudian diajukan ke sidang pleno Badan Penyelidik tanggal 10 Juli 1945. Anak kalimat itu dianggap memberikan jaminan kepada kaum Islam untuk menegakkan syariat Islam dalam negara yang akan dibentuk.[20]
            Ternyata hasil kompromi itu tidak menyenangkan kedua belah pihak. Dalam rapat panitia rancangan hukum dasar yang diketuai oleh Sukarno, tanggal 11 Juli 1945, seorang anggota golongan kebangsaan, Mr. J. Latuhrahary, berkeberatan atas pencantuman anak kalimat „dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya“.[21] Karena, rumusan itu berakibat besar bagi golongan agama-agama non Islam dan bisa menimbulkan fanatisme agama sebab seolah-olah memaksa orang Islam menjalankan syariatnya di dalam kehidupan bernegara. Tetapi keberatan itu tidak diterima sebab hal itu dianggap melanggar kompromi yang telah disepakati. Sedangkan dari pihak Islam baru mengajukan keberatan atas pencantuman anak kalimat itu pada sidang pleno Badan Penyelidik tanggal 14 Juli 1945. Di dalam sidang itu radikalis Islam, Ki Bagus Hadikusumo dari Muhammadijah dan Kiai Sanusi mengusulkan agar dua kata terakhir dari anak kalimat itu, yaitu „bagi pemeluk-pemeluknya“, dicoret saja supaya tidak menimbulkan dua undang-undang yang berbeda: yang satu untuk Islam dan yang satu untuk bukan Islam, sehingga rumusan menjadi „ketuhanan dengan kewajiban menjalankan syariat Islam“. Jadi, negara Islam. [22]
            Di dalam sidang itu Hadikusumo meminta ketegasan arti dari anak kalimat „dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya“, tetapi oleh Ketua Dr. Radjiman dijawab, bahwa hal itu telah disepakati dalam pembicaraan tentang pembukaan hukum dasar pada tanggal 22 Juni 1945. Hadikusumo merasa tidak puas dengan jawaban itu lalu dengan tegas berkata: „Saya tidak mufakat dengan artikel 28 bab 10 tentang hal agama.[23] Dan saya tidak mufakat dengan preambul yang berbunyi: berdasarkan ketuhanan dengan kewajiban menjalankan syariat bagi pemeluk-pemeluknya“. Jadi Hadikusumo tidak sepakat dengan rumusan kompromis itu dan mau kembali kepada sikap awal golongan agama ialah negara Islam.[24]
            Pada tanggal 17 Agustus sore datanglah seorang opsir Kaigun Jepang untuk menyampaikan bahwa wakil-wakil Protestan dan Katolik dalam wilayah yang dikuasai oleh angkatan laut Jepang berkeberatan sangat terhadap anak kalimat „dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya“ di dalam pembukaan hukum dasar. Kaum Protestan dan Katolik mengakui bahwa bagian kalimat itu tidak mengikat mereka melainkan hanya mengikat warga negara beragama Islam. Tetapi dengan tetap dicantumkan rumusan itu di dalam hukum dasar maka itu berarti mengadakan diskriminasi terhadap golongan minoritas kristen. Kalau diskriminasi itu ditetapkan juga, mereka lebih suka berdiri di luar Republik Indonesia.[25]
            Menjelang sidang PPKI untuk mengesahkan hukum dasar, tanggal 18 Agustus 1945, Moh. Hatta melakukan pendekatan khusus terhadap radikalis Islam, Ki Bagus Hadikusumo, Wahid Hasjim, Kasman Singodimedjo dan Teuku Hasan. Dalam pertemuan khusus itu mereka berhasil merubah rumusan preambul hukum dasar yang bersifat diskriminatif itu. Moh. Hatta, dalam Sekitar Proklamasi, menulis: „Supaya kita jangan pecah sebagai bangsa, kami mufakat untuk menghilangkan bagian kalimat yang menusuk hati kaum Kristen itu dan menggantikannya dengan ketuhanan yang maha esa.“[26] Dari tulisan itu jelas sekali bahwa tokoh-tokoh golongan Islam menyetujui penghapusan anak kalimat „dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya“ demi persatuan seluruh bangsa. [27]

3.3. Implementasi invocatio dei  dalam Undang-Undang

            Atas dasar pengakuan invocatio dei itulah maka asas  ketuhanan dalam pembukaan hukum dasar  menjadi dasar kerohanian dan moral bangsa Indonesia dalam bernegara dan bermasyarakat. Itu artinya bahwa penyelenggaraan kehidupan bernegara dan bermasyarakat wajib memperhatikan dan mengimplementasikan petunjuk-petunjuk Tuhan yang maha esa. Seperti dibicarakan di atas bahwa asas ketuhanan yang maha esa itu dilihat sudut Islam dapat dipandang identik dengan ajaran tauhid, maka implementasi asas ketuhanan itu di Republik Indonesia diwujudkan melalui pendidikan agama yang diwajibkan kepada semua sekolah, adanya sebuah departemen agama, peradilan agama dan hukum perkawinan yang tidak sekuler.
            RUU Perkawinan yang diajukan oleh pemerintah pada tahun 1973 mendapat tantangan berat dari kalangan Islam baik di dalam sidang DPR maupun dari masyarakat Islam, sehingga UU Perkawinan itu baru berhasil disahkan pada tahun 1974 menjadi UU No. 1/1974. Islam menolak rancangan yang diajukkan oleh pemerintah karena dinilai tidak sesuai dengan Syariat Islam. Kaum Islam memandang rancangan undang-undang itu sebagai undang-undang perkawinan sekuler, yang berakibat pendangkalan Syariah Islam menuju kepada sekularisme dan dipandang sebagai usaha kristenisasi terselubung. Islam baru menerima rancangan ini setelah mengalami perubahan radikal seturut pandangan Islam, seperti tentang sahnya perkawinan, perceraian dan asas perkawinan: (1) Dalam rancangan pemerintah ditetapkan bahwa sahnya perkawinan di depan negara. Tetapi itu ditolak Islam karena itu berarti sekuler yang menunjukkan adanya pemisahan antara agama dan negara. Jadi sahnya perkawinan adalah di depan agama masing-masing. (2) Dalam rancangan pemerintahan, asas perkawinan adalah monogam. Tetapi itu juga ditolak oleh Islam karena Islam menganut monogam dan poligam, maka perkawinan akhirnya bersifat monogam sekaligus poligam. (3) Di dalam rancangan pemerintah, perkawinan bersifat tak terceraikan. Tetapi itu ditolak karena Islam menganut perceraian. Sedangkan pasal-pasal dari RUU Perkawinan yang dalam Syariah Islam tidak dikenal atau berbeda seperti pertunangan, pengangkatan anak, kawin campur antar agama, di dalam UU Perkawinan ini dihapuskan.[28]
            Pada tahun 1989 ditetapkan UU No. 2/1989 tentang Sistem Pendidikan Nasional yang mengatur lembaga pendidikan yang bercirikan keagamaan sebagai implementasi asas ketuhanan yang maha esa.[29]  Kemudian pada tahun 2003 ditetapkan lagi sebuah undang-undang sistem pendidikan nasional yang baru, yang isinya tidak jauh berbeda dari undang-undang sebelumnya yang menetapkan sistem pendidikan nasional berbasiskan agama dan ketakwaan kepada Tuhan yang maha esa. RUU ini menuai perdebatan sengit baik di kalangan DPR maupun di kalangan masyarakat. Persoalan pokok adalah tentang kedudukan pendidikan agama pada pasal 12 ayat 1 yang menetapkan bahwa setiap peserta didik pada setiap satuan pendidikan berhak mendapatkan pendidikan agama sesuai dengan agama yang dianutnya dan diajarkan oleh pendidik yang seagama. Meski mendapat tantangan dan penolakan keras dari pelbagai kalangan non Islam, pasal ini tetap diterima dan UU Sistem Pendidikan Nasional tetap disahkan.[30]
            Tentang peradilan agama, pemerintah RI telah mengaturnya dalam undang-undang No. 7 tahun 1989. Kehadiran undang-undang ini menurut Islam adalah sebagai implementasi asas ketuhanan yang maha esa  dari pembukaan  dan amanat pasal 29 UUD 1945. Menyoroti kedudukan peradilan agama dalam kaitannya dengan hukum dasar kita, Franz Magnis Suseno mengatakan: „Dengan diundangkannya RUU-PA akan berarti bahwa sebagian dari materi peradilan dalam masyarakat Indonesia akan diserahkan dari tangan negara ke tangan badan-badan pihak non negara. Kalaupun peradilan agama, pengadministrasian keadilan hukum dalam bidang RUU-PA tidak lagi berdasarkan undang-undang negara, melainkan berdasarkan pandangan agama tertentu…sehingga masyarakat yang tidak mengakui keabsahannya, hanya akan menerima undang-undang itu karena terpaksa, berarti dengan sendirinya akan melemahkan wibawa negara“.[31]
            Sedangkan di dalam parlemen ketika itu Fraksi PDI (Partai Demokrasi Indonesia) mempersoalkan rancangan undang-undang tentang peradilan agama itu sebagai undang-undang yang akan berlaku terhadap golongan tertentu dalam masyarakat. Senada dengan itu Fraksi ABRI mengajukan tiga pertanyaan: Pertama, apakah penegakan hukum Islam yang hanya berlaku untuk satu golongan masyarakat saja, sesuai dengan wawasan nusantara? Kedua, apakah hukum Islam yang bersumber pada berbagai kitab Islam itu tidak bertentangan dengan telah diterimanya Pancasila sebagai satu-satunya asas dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara? Ketiga, apakah dengan ditegakkannya  hukum Islam oleh peradilan agama ini tidak akan mengarah secara bertahap dan terselubung kepada diberlakukannya nanti piagam Jakarta?[32]

4. Penutup

            Dalam kerangka pemikiran politik modern pada umumnya dibedakan antara invocatio dei dan nominatio dei. Preambul hukum dasar Republik Federal Jerman misalnya dibuka dengan kata-kata: “Im Beußtsein seiner Verantwortung vor Gott und den Menschen” (Dalam kesadaran akan tanggung jawab terhadap Allah dan manusia). Kata-kata itu sebenarnya hanya sebuah nominatio dei dan bukan sebuah invocatio dei, karena kata-kata itu mau mengungkapkan kesadaran kodrati manusia  akan adanya sesuatu yang melampaui dirinya secara mendasar yaitu adanya realitas ilahi, ketika dia menetapkan konstitusi negaranya. Kekuasaan manusia seperti dalam hal ini kekuasaan untuk menetapkan sebuah konstitusi negara adalah kekuasaan terbatas. Sadar akan keterbatasan itu makanya ketika dia menetapkan sebuah konstitusi negara yang akan diberlakukan untuk seluruh warga negara, dia memberi semacam peringatan bahwa masih ada yang lebih berkuasa daripada mereka yang saat itu secara politik berkuasa. Itulah sebabnya pembukaan hukum dasar dimulai dengan kata-kata „Dalam kesadaran akan tanggung jawab terhadap Allah dan manusia“. Kata-kata itu murni ungkapan hukum kodrat (Naturrecht), jadi  hanya sebuah seruan atau penyebutan Allah secara umum tanpa kandungan komponen teologi agama tertentu. Karena itu  meski nominatio dei itu membatasi warga negara hanya mereka yang percaya akan adanya realitas ilahi itu dan mengeksklusi  mereka yang berkeyakinan bahwa realitas ilahi tidak ada namun  masih dapat diterima pada umumnya pada masa modern sekarang ini, karena ia tidak  mengandung ajaran teologi agama tertentu.
            Sedangkan invocatio dei tidak sekedar menyebutkan Allah melainkan benar-benar mengundang Allah atau melibatkan Allah  di dalam kehidupan politik negara karena yakin bahwa Dialah sumber dan dasar kehidupan bernegara itu. Itulah yang terdapat di dalam pembukaan hukum dasar kita alinea ketiga „Atas berkat rahmat Allah yang maha kuasa“ dan alinea keempat „negara berdasarkan atas ketuhanan yang maha esa“. Invocatio dei pertama mau mengungkapkan kenyataan bahwa kemerdekaan bangsa Indonesia itu tidak semata-mata karena perjuangan manusia melainkan lebih karena karunia Allah. Implikasi pernyataan religiositas itu menjadi sangat jelas dalam penyelenggaraan negara yang selalu menjadikan Allah yang adalah sumber rahmat itu sebagai titik pusat atau dasar semua keputusan politik negara seperti dalam soal pembuatan undang-undang negara. Sedangkan invocatio dei kedua memiliki konsekuensi ketatanegeraan yang sangat serius, karena dengan jelas ia mau mendasarkan negara atas Tuhan sendiri dalam pernyataan„negara berdasarkan atas ketuhanan“ dan bukan sembarang Tuhan melainkan Tuhan yang monoteistik seperti terungkap jelas dalam rumusan „yang maha esa“.  Bagaimana eksistensi mereka yang menganut agama-agama politeistik, apakah mereka harus disingikirkan dari bumi Indonesia? Juga, bagaimana eksistensi mereka yang berkeyakinan bahwa Tuhan itu tidak ada, apakah mereka harus dilenyapkan? Pada tahap ini kita akan berhadapan dengan persoalan HAM.
            Pembedaan negara agama dan negara beragama seperti yang kita paham selama ini dari kaca mata teori politik sebenarnya tidak cukup distinktif dan karenanya tidak memadai untuk memecahkan persoalan hubungan antara agama dan negara di Indonesia. Negara beragama atau lebih tepatnya sesuai dengan bahasa pembukaan hukum dasar kita adalah negara berketuhanan tetap menyimpan dan akan mengundang banyak persoalan ketatanegaraan. Karena dengan pandangan seperti itu mau tidak mau agama dan negara tidak boleh dipisahkan. Dalam konteks ini sebenarnya tidaklah begitu sulit untuk kita pahami bilamana salah satu komponen agama dalam masyarakat menuntut agar undang-undang negara harus bersifat keagamaan dan juga harus mengungkapkan sikap keberagamaan itu, karena memang pembukaan hukum dasar yang kemudian dipertegas lagi dalam batang tubuhnya seperti pasal 29 tentang agama[33], mengorientasikan hal itu.
            Kelemahan dasar invocatio dei adalah fakta bahwa ia tidak menjamin  netralitas negara sebagai salah satu asas negara hukum demokratis modern. Ketidaknetralan negara terletak dalam kenyataan invocatio dei yang mengatakan bahwa negara kita berdasarkan atas ketuhanan dan tidak semua paham ketuhanan melainkan hanya paham ketuhanan yang monoteistik. Dalam hal ini negara tidak bersikap netral terhadap warga negaranya, karena dia sebagai lembaga sosial yang menjamin dan mengatur eksistensi seluruh anggota masyarakat hanya memandang warga negara yang berketuhanan monoteistik. Negara dalam hal ini tidak netral dalam dua hal: Pertama, ia tidak netral, karena ia hanya mengayomi warga negara yang beriman dan beragama, jadi mengeksklusi mereka yang tidak memiliki predikat itu. Kedua, ia tidak netral, karena ia hanya menjamin warga negara yang beriman monoteistik. Akan tetapi, selama negara itu tidak netral terhadap keyakinan religius dan pandangan hidup warga negaranya, maka selama itu selalu ada kemungkinan  terjadi pelanggaran HAM warga negara, khususnya menyangkut hak atas kebebasan beragama, kebebasan suara hati dan kebebasan berpikir. 

Belo, 16 Maret 2010
***

Makalah ini dipresentasikan di hadapan para politisi Katolik (anggota parlemen: DPRD Privinsi NTT, DPRD II Kabupaten Kupang, dan DPRD Kota Kupang), dalam rangka sosialisasi Ajaran Sosial Gereja (Ajaran Sosial Katolik), yang diselenggarakan di Belo, 16 Maret 2010.
           
Dr. phil. Norbertus Jegalus, MA
(Hp 081 213 488 237; Rmh 855 30 31)

- Setelah menamatkan SMP dan SMA di Seminari Kisol, Manggarai, melanjutkan studi Filsafat/Teologi pada STFK Ledalero, Maumere (1989); lalu menjadi Staf Pengajar di Seminari Kisol, 1989-1990; kemudian menjadi menjadi Asisten Dosen bidang Teologi Dogmatik di bawah bimbingan Dr. Georg Kirchberger, SVD sambil menerjemahkan (Inggris dan Jerman) bahan-bahan teologi untuk kebutuhan perkuliahan di STFK Ledalero, 1990-1991; sejak didirikan Seminari Tinggi St. Mikhael, Penfui-Kupang (Fakultas Filsafat Agama, Unwira) pada 1991, menjadi Dosen Filsafat, sampai saat ini.

- Menerima Beasiswa KAAD (Lembaga Beasiswa Konperensi Uskup Jerman untuk Kaderisasi Awam Katolik di seluruh dunia), untuk melanjutkan studi Program Master (MA) dan Doktoral (Dr. phil.) dalam bidang Filsafat Politik pada Sekolah Tinggi Filsafat Jesuit, München dan Universitas München, Jerman. Penelitian studi Master tentang persoalan politik paham negara kesatuan Indonesia dengan konsentrasi Politik Pembangunan (Entwicklungspolitik), sedangkan penelitian studi Doktoral tentang persoalan politik hubungan antara agama dan negara di Indonesia berdasarkan Pancasila.

-Disertasi Doktoral berjudul „Das Verhältnis von Politik, Religion und Zivilreligion untersucht am Beispiel der Pancasila“,  diterbitkan pada tahun 2009 dan sekarang beredar di Jerman, Austria, Swiss, Belanda, dengan harga sebesar Euro 78 (sekitar satu juta rupiah). 

- Sejak Februari 2008 lalu telah diangkat oleh Konperensi Uskup Jerman, untuk menjadi Staf Komisi KAAD Indonesia, dengan wilayah kerja Indonesia Tengah dan Timur. Tugasnya adalah mencari dan menyeleksi Calon Beasiswa KAAD  untuk studi lanjut S2 dan S3 di Jerman.


[1] Lih. Yohanes XXIII, Ensiklik Pacem in Terris 46 (1963),
[2] Dieter Nohlen & Rainer-Olaf Schultze (editor), Lexikon der Politiwissenschaft, Bd. 1 A-M, München: C.H. Beck, 2002, hlm. 20.
[3] Konsili Vatikan II, Konstitusi Pastoral Gaudium et Spes 74.
[4] Konsili Vatikan II, Konstitusi Pastoral Gaudium et Spes 75.
[5] Loc. cit.
[6] Yohanes Paulus II, Ensiklik Centesimus Annus 46.
[7] Yohanes Paulus II, Ensiklik Centesimus Annus 46.
[8] Yohanes Paulus II, Ensiklik Centesimus Annus 46.
[9] Bdk. Yohanes Paulus II, Ensiklik Sollicitudo Rei Socialis 44 dan Centesimus Annus 48.
[10] Bdk. Konsili Vatikan II, Konstitusi Pastoral Gaudium et Spes 75.
[11] Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, London: Penguin, 1989.
[12] Milton Friedman, Capitalism and Freedom, Chicago: University of Chicago Press, 1965.
[13] Herlianto, Siapakah yang bernama Allah itu? Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2001, hlm. 88.
[14] Herlianto, op.cit., hlm. 127.
[15] H. Muhammad Tahir Azhary, Negara Hukum. Suatu Studi tentang Prinsip-prinsipnya. Dilihat dari Segi Hukum Islam, Implementasinya pada Periode Negara Madinah dan Masa Kini, Jakarta: Kencana, 2003, hlm. 107.
[16] A. Rahman Zainuddin, „Pokok-pokok Pemikiran Islam dan Masalah Kekuasaan Politik“, dalam Miriam Budiardjo, ed., Aneka Pemikiran tentang Kuasa dan Wibawa, Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1984, hlm. 192.
[17] H. Muhammad Tahir Azhary, op.cit., hlm. 108.
[18] Departemen Penerangan R.I, Lahirnya Pantja-Sila, no. 153, Jakarta: DEPEN, 1962, hlm. 27.
[19] Muh. Yamin, Naskah Persiapan Undang-Undang Dasar 1945, Djilid I, Jakarta: Y. Prapanca, 1959, hlm. 147.
[20] Seri Bebas dan Tertib No. 13+14, Negara Berketuhanan dan Agama-agama, Jakarta: Sekretariat Nasional KM/CLC, 1970, hlm. 19.
[21] Seri Bebas dan Tertib No. 13+14, op.cit., hlm. 20; bdk. Zakaria J. Ngelow, “Islam dan Kristen dalam Politik Indonesia”, dalam Balitbang PGI, Meretas Jalan Teologi, op.cit., hlm. 126.
[22] B. J. Boland, Pergumulan Islam di Indonesia, terj. Safroedin Bahar, Jakarta: Grafiti Pers, 1982, hlm. 34.
[23] Mengenai Bab X  UUD 1945 tentang agama, dalam rapat ini dikatakan pasal 28, bukan pasal 29 seperti adanya sejak 1945 sampai dengan amandemen keempat  UUD 1945.
[24] Seri Bebas dan Tertib No. 13+14, op. cit., hlm. 21.
[25] Seri Bebas dan Tertib no. 13+14, op. cit., hlm. 24. Menurut sejarahwan asal Maluku, Dr. I. O. Nanulaita, keberatan itu disampaikan kepada pihak Jepang oleh Mr. J. Latuharhary, Dr. G. S. S. J. Ratulangie dan I Ketut Pudja. Tentang ini lihat, Zakaria J. Ngelow, op. cit, hlm. 126. Sebenarnya keberatan terhadap anak kalimat itu tidak hanya datang dari golongan Kristen tetapi juga dari golongan nasionalis. Menurut Sajuti Melik: “Keberatan golongan nasionalis terhadap pencantuman kata-kata dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya, ada dua macam: Pertama, dengan pencantuman demikian itu dirasakan seperti di dalam negar Republik Indonesia ada diskriminasi keagamaan. Kedua, dengan pencantuman anak kalimat itu dirasakan seperti negara Republik Indonesia mau mencampuri urusan intern agama-agama, khususnya agama Islam”, Seri Bebas dan Tertib no. 13+14, op. cit. hlm. 25.
[26] Moh. Hatta, Sekitar Proklamasi, Jakarta, 1969, hlm. 59.
[27] Seri Bebas dan Tertib No. 13+14, op. cit., hlm. 25.
[28] H. Halim Hadikusuma, Hukum Perkawinan Indonesia menurut Perundangan Hukum Adat dan Hukum Agama, Bandung: Mandar Maju, 2007, hlm. 21-40; Jazim Hamidi dan M. Husnu Abadi, Intervensi Negara terhadap Agama: Studi konvergensi atas politik aliran keagamaan dan reposisi peradilan agama di Indonesia, Yogyakarta: UII Pres, 2001, hlm, 148.
[29] Jazim Hamidi dan M. Husnu Abadi, op. cit., hlm. 120121.
[30] UU No. 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional dan UU No. 14 Tahun 2005 tentang Guru dan Dosen, dilengkapi: PP No. 19 /2005 tentang Standar Nasional Pendidikan, Jakarta: Visimedia, 2007, hlm. 8
[31] Dikutip dari Jazim Hamdi dan M. Husnu Abadi, op. cit., hlm. 207.
[32] Ibid., hlm. 208.
[33] Ayat 1: Negara berdasar atas Ketuhanan Yang Maha Esa. Ayat 2: Negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu. Ayat ini menjadi dasar hukum bagi eksistensi peradilan agama Islam di Indonesia. Menurut golongan agama, kata-kata „Negara menjamin“ di sini tidak dapat diartikan secara sekuler karena akan bertentangan dengan maksud pembukaan hukum dasar bahwa „negara berdasarkan kepada ketuhanan yang maha esa“. Kalau negara menjamin kebebasan beragama warganya seperti ditetapkan dalam ayat 2 di atas, maka itu berarti juga negara itu menjamin perwujudan dan pelaksanaan keberagamaan itu termasuk dalam hal ini adalah membentuk peradilan agama. Jadi peradilan agama Islam itu tidak bertentangan dengan hukum dasar  melainkan justru sangat sesuai dengan maksud hukum dasar terutama pembuakaannya (Jazim Hamidi dan M.Husnu Abadi, op. cit., hlm. 212).

0 komentar:

Poskan Komentar

Senin, 25 April 2011

Demokrasi dalam Pandangan Katolik dan Tantangannya di NKRI



Demokrasi dalam Pandangan Katolik
 dan Tantangannya di NKRI

          1. Pendahuluan
            Agak lama gereja bersikap hati-hati dengan salah satu paham politik masyarakat modern yang terpenting ialah demokrasi modern. Akhirnya, gereja mengeluarkan juga ajaran sosialnya tentang demokrasi melalui ensikliknya berjudul Centesimus Annus. Ensiklik ini dikeluarkan oleh Paus Yohanes Paulus II,  yaitu untuk memperingati 100 tahun ajaran sosial gereja pertama, ensiklik Rerum Novarum. Di dalam bab kelima Centesimus Annnus berbicara tentang banyak hal berkaitan dengan kehidupan politik kenegaraan seperti: tentang keburukan totalitarisme (44-45), tentang demokrasi dan hak asasi manusia (46-47), tentang ancaman fundamentalisme (46), tentang hak-hak asasi dalam bidang ekonimi (47), tentang keburukan korupsi.
            Berikut ini akan dikemukakan ajaran sosial katolik tentang kehidupan politik, khususnya tentang demokrasi. Akan tetapi di sini gereja hanya berbicara tentang demokrasi di dalam politik, jadi tentang demokrasi di dalam lembaga politik yang disebut negara bukan demokrasi di dalam lembaga agama yang disebut gereja. Selanjutnya akan dipaparkan tantangan pelaksanaan demokrasi di Indonesia, yang dikenal dengan sebutan Negara Kesatuan Republik Indonesia. Tantangan pertama adalah persoalan kapitalisme di dalam politik, dan tantangan kedua adalah persoalan keterlibatan agama di dalam politik, khususnya tuntutan Islam di dalam NKRI. 
           
            2. Demokrasi dalam negara
            2. 1. Negara, itu suatu keharusan
            Negara dalam pandangan gereja adalah komunitas politik yang berdaulat; ia dibedakan dari komunitas religius seperti gereja. Akan tetapi, secara tradisional negara (seperti juga gereja) disebut juga dengan nama „societas perfecta“ (masyarakat sempurna). Penyebutan perfecta tentu saja tidak boleh diartikan secara moral, tetapi sebaliknya dalam pengertian eksistensial menyangkut suatu masyarakat yang independen dari bentuk-bentuk kehidupan bersama lainnya dan pada prinsipnya otonom. Hanya saja dewasa ini gagasan masyarakat sempurna sudah menjadi relatif, karena tergantung pada kondisi masing-masing negara dan juga tergantung pada kerjasama antara negara. Namun demikian, tanggung jawab terhadap perwujudan nyata dari tugas politik selalu pertama-tama melekat pada masing-masing negara.
            Negara adalah suatu keharusan. Keniscayaan negara dan kekuasaan negara sumber ultimnya adalah Allah sendiri, karena Dialah yang menciptakan manusia sebagai makhluk sosial dan karenanya juga makhluk politik.[1] „Tidak ada pemerintah yang tidak ada berasal dari Allah; dan pemerintah-pemerintah yang ada ditetapkan oleh Allah“, kata  Paulus (Rom 13:1 dan bdk. Yoh 19:11). Namun kutipan itu tidak menunjukkan bahwa setiap penguasa secara individual ditunjuk oleh Allah sendiri, melainkan bahwa kekuasaan politik itu sendiri memang dikehandaki Allah.
            Jadi, pranata negara, menurut pandangan gereja, diletakkan di dalam kodrat manusia dan secara substansial merupakan suatu tuntutan dari konstitusi manusia. Keberadaan negara bagi manusia adalah bersifat per naturam, jadi suatu tuntutan kodrat manusia sebagai makhluk sosial. Akan tetapi, bentuk konkret dari negara dengan segala sistem politik dan pemerintahannya, bergantung pada kesepakatan bebas dari warga negaranya. Pandangan yang mengatakan bahwa ada orang tertentu dipilih langsung oleh Allah untuk memimpin negara bertentangan dengan pengalaman manusia dan bertentangan dengan cara kerja Allah. Adanya negara adalah sangat sesuai dengan tuntutan kodrat manusia sebagai makhluk sosial. Karena itu, filsafat anarkisme[2] (an-archia = tanpa kekuasaan) tidak dapat diterima, karena bagaimana pun pemerintahan negara tetap dibutuhkan oleh manusia meski dalam pelaksanaannya terdapat pelbagai kelemahan.
            Di sini gereja menekankan bahwa kekuasaan politik dari negara haruslah dilasakanakan untuk mencapai kesejahteraan umum. Kekuasaan politik itu haruslah bersifat mengabdi yaitu mengabdi kepada kesejahteraan umum. Akan tetapi, dalam perwujudan kesejahteraan umum ini, kekuasaan politik juga mengabdi kepada Allah. Mengapa? Karena, tujuan akhir dari semua warga negara yang ambil bagian dalam kesejahteraan umum itu adalah kemuliaan Allah. Atas dasar itulah, gereja menuntut agar pelaksanaan kekuasaaan politik itu haruslah dalam batas-batas hukum moral. Itulah yang dituntut oleh konsili Vatikan II: „Pelaksanaan kekuasaan politik, baik dalam masyarakat itu sendiri maupun di lembaga-lembaga yang mewakili negara, mesti selalu berlangsung dalam batas-batas tatanan moral dan atas nama kesejahteraan umum yang diartikan secara dinamis, sesuai dengan tata perundang-undangan yang ditetapkan secara sah“[3].
            Meski politik begitu sering dipandang sebagai permainan kekuasaan dan karenanya disebut „kotor“, namun di mata gereja, politik adalah suatu konteks di dalam mana orang hidup dan menyempurnakan hidupnya. Karena itu, bagi gereja, politik adalah hal yang sangat penting bagi masyarakat. Atas dasar itu, gereja menilai dengan sangat positif mereka yang dipanggil untuk menjalankan tugas dan tanggung jawab politik. Konsili Vatikan II melihat politik sebagai suatu „ketrampilan yang sangat terhormat“. „Gereja memandang layak dipuji dan dihormati mereka, yang demi pengabdian kepada sesama, membaktikan diri kepada kesejahteraan negara dan sanggup memikul beban kewajiban mereka“[4]. Bapak konsili, dengan sangat tegas di sini, menuntut para politisi untuk melaksanakan jabatannya „tanpa memperhitungkan kepentingan pribadi atau keuntungan material“[5].

             2. 2. Demokrasi menurut Centesimus Annus
            Centesimus Annus adalah ensiklik yang ditetapkan oleh Paus Yohanes Paulus II pada 1 Mei 1991 untuk memperingati seratus tahun Rerum Novarum, ensiklik pertama tentang  masalah sosial yang diterbitkan oleh Paus Leo XIII pada tanggal 15 Mei 1891.  Ensiklik Centesimus Annus ini sangat penting bagi  gereja dewasa ini karena isinya sangat aktual: (1) Ia memberikan fokus aktual pada ajaran sosial para Paus sampai sekarang. (2) Ia membantu dalam mencari orientasi dalam situasi dunia pada akhir abad ke-20 yang ditandai oleh keambrukan sistem komunisme dunia, krisis makna masyarakat konsum Barat dan krisis kemiskinan yang semakin tajam, terutama di negara-negara berkembang. (3) Ia mempertegas sikap-sikap yang seharusnya diambil oleh umat katolik terhadap masalah-masalah sosial dewasa ini; secara khusus Centesimus Annus mendukung segi-segi pokok perjuangan melawan ketidakadilan.
            Ensiklik Centesimus Annus merupakan salah satu pembelaan paling kuat dan eksplisit demokrasi dan hak asasi manusia. Pandangan Paus tentang demokrasi di dalam ensiklik ini mengembangkan dengan lebih eksplisit apa yang sudah disinggung dalam ensiklik Sollicitudo Rei Socialis (Keprihatinan  masalah sosial). Di dalam ensiklik Centesimus Annus, khusus nomor 46 dan 47 bicara tentang demokrasi. Dapat dikatakan bahwa dengan demikian sebuah keragu-raguan yang lama sekali meliputi sikap Pimpinan Gereja Katolik terhadap demokrasi akhirnya dijernihkan: Dalam dunia modern refleksi iman atas martabat manusia menuntut dukungan penuh terhadap pola kenegaraan demokratis.
            Di dalam ensiklik Centesimus Annus kita menemukan penilaian jelas dan eksplisit tentang demokrasi: „Gereja menghargai sistem demokrasi karena membuka wewenang yang luas bagi warga negara untuk berperan serta dalam penentuan kebijakan-kebijakan politik, lagi pula memberi peluang kepada rakyat untuk memilih pemimpin, tetapi juga meminta pertanggungjawaban dari mereka, dan – bila itu memang sudah selayaknya – menggantikan mereka melalui cara-cara daami“.[6] Berkaitan dengan penilaian ini, gereja dengan jelas menolak pengangkatan pemimpinan yang tidak demokratis dan mencela penyalahgunaan kekuasaan politik untuk mencari keuntungan diri. Selanjutnya gereja berpendapat: „Demokrasi yang sejati hanyalah dapat berlangsung dalam negara hukum, dan berdasarkan paham yang tepat tentang pribadi manusia. Sebab demokrasi menuntut dipenuhinya syarat-syarat yang sungguh perlu untuk mengembangkan warga negara perorangan, melalui pendidikan dan pembinaan dalam menerapkan prinsip-prinsip yang sejati, dan untuk meningkatkan peran serta masyarakat yang semakin sadar melalui struktur-struktur partisipasi dan tanggung jawab bersama“. [7]
            Di dalam ensiklik ini paus Yohanes Paulus II menempatkan martabat manusia yaitu persona sebagai dasar dan tujuan dari politik. Itu berarti, sebuah demokrasi yang otentik bukanlah sekedar hasil pelaksanaan formal sebuah aturan, melainkan buah dari pengakuan dan keyakinan akan nilai-nilai yang menjadi sumber ilham prosedur demokrasi. Jadi, martabat pribadi manusia sebagai tujuan dan kriterium dari kehidupan politik.
            Bahaya terbesar bagi demokrasi modern, menurut gereja, adalah relativisme etis yang manyangkal adanya kriteria objektif dan universal tentang nilai guna menjamin stabilitas hierarki nilai tersebut dan landasannya. „…bila tidak ada kebenaran yang paling asasi, yang mengarahkan dan mengatur kehidupan politik, maka di situ ide-ide dan keyakinan-keyakinan dengan mudah dimanipulasi sebagai upaya untuk merebut kekuasaan. Akhirnya, seperti terbukti juga dari sejarah, demokrasi tanpa prinsip-prinsip dengan mudah berubah menjadi totalitarisme terang-terangan atau terselubung“.[8] Pada hakikatnya demokrasi itu adalah suatu sistem dan sebagai sistem ia hanyalah sarana, bukan tujuan. Karena itu, nilai moralnya tidak otomatis, melainkan tergantung pada kesesuaiannya dengan hukum moral yang berlaku bagi manusia, dan dalam hal ini, adalah hukum moral yang berlaku dalam gereja.
            Korupsi adalah salah satu catatan negatif sistem demokratis,[9] karena korupri itu sekaligus mengkhianati prinsip-prinsip moral dan norma keadilan sosial. Korupsi merusak tatanan sebuah negara lewat pengaruh negatif atas hubungan antara rakyat dan pemerintah; korupsi menyebabkan sikap skeptits rakyat terhadap lembaga politik dan akhirnya melahirkan apatisme warga negara terhadap politik dan para wakilnya yang pada gilirannya memperlemah institusi politik. Korupsi merongrong lembaga perwakilan dari akarnya, karena ia menjadikan lembaga politik sebagai ranah transaksi antara tuntutan para tukang lobi dan pemerintah. Dengan cara ini keputusan politik hanya menguntungkan dan memenuhi tujuan terbatas dari orang-orang yang memiliki sarana guna mempengaruhi keputusan dan menghalangi terlaksananya kesejahteraan umum yang merupakan tujuan didirikan lembaga politik negara.
            Partai politik adalah bagian tak terpisah dari demokrasi. Menurut gereja, parpol memiliki tugas untuk menunjang keterlibatan luas dalam tanggung jawab publik. Partai politik dituntut untuk menemukan apa sebenarnya keinginan masyarakat dan menegrahkan keinginan itu kepada kesejahteraan umum[10] dan membuka kemungkinan yang efektif kepada warga masyarakat untuk memberi sumbangan atau berpatisipasi dalam pengambilan keputusan politik. Untuk itu, menurut gereja, partai politik harus bersifat demokratis. Hanya dengan semangat demokratis, segala pertentangan dan kontradiksi politis yang terjadi di dalam tubuh partai politik, dapat diatasi cara yang memadai dan akhirnya partai politik bisa berkembang dan mampu membuat perencanaan ke depan dengan lebih baik bagi dirinya maupun bagi pembangunan masyarakat.

            3. Tantangan demokrasi di Indonesia
            3. 1. Masalah kapitalisme dalam politik
            Demokrasi dan kapitalisme dapat dipandang sebagai saudara kembar di era globasliasi saat ini. Liberalisasi politik dipandang sebagai padanan yang serasi dengan liberalisasi ekonomi. Inilah yang selalu dipromosikan oleh Amerika Serikat. Mereka yakin bahwa kombinasi pemerintahan demokratis, pasar bebas, sektor swasta yang dominan serta terbuka bagi perdagangan, adalah resep bagi kemakmuran dan pertumbuhan. Francis Fukuyama dalam The End of History,[11] mengidentikkan keruntuhan tembok Berlin dengan berakhirnya suatu ekonomi-politik yang sempat menguasai dunia ialah komunisme. Sebagai penggantinya adalah sistem persaingan, yaitu demokrasi liberal yang diiringi dengan ekonomi liberal atau yang kita kenal sekarang dengan sebutan ekonomi pasar bebas. Gabungan ekonomi pasar bebas dan demokrasi liberal, menurut Fukuyama, menghasilkan kemajuan dan kemakmuran tidak saja di negara maju tetatpi juga di negara berkembang.
            Sedangkan Milton Friedman, Profesor Ekonomi pada Universitas Chicago, AS, peraih hadiah Nobel bidang ekonomi pada tahun 1976,  dalam Capitalism and Freedom,[12] menghubungkan antara kebebasan politik (demokrasi) dan kebebasan ekonomi (kapitalisme). Ia mengaitkan dua jenis kebebasan, di satu pihak, kebebasan bergerak, kebebasan mengadakanb tukar-menukar dan kebebasan atas hak milik, dengan kebebasan bergerak, kebebasan mengemukakan pendapat dan kebebasan untuk berserikat di lain pihak. Kalau cara pandangan ini ditempatkan dalam kerangka perjuangan kaum berjuis, maka penggabungan itu sangat masuk akal. Kaum berjuis dianggap memperjuangkan kebebasan ekonomi dan kebebasan politik sekaligus ketika mereka berhadapan dengan penguasa politik yang absolut. Pada waktu itu kaum berjuis sangat menentukan politik: No bourgeosie, no democracy. Begitu kaum berjuis berhasil melepaskan diri dari cengkeraman ekonomi penguasa yang absolut, mereka juga bisa meloloskan diri dari cengkeraman politik penguasa negara. Dengan kata lain, kapitalisme mendorong demokrasi.
            Akan tetapi, pandangan bahwa kapitalisme mendorong demokrasi sejak lama telah disanggah oleh kaum kiri dan kaum kanan. Dari kaum kiri itulah yang dikemukakan oleh Karl Marx dalam analisisnya tentang negara Bonapartis. Sebenarnya kebebasan ekonomi dan kebebasan politik tidak selalu seiring. Ketika kebebasan untuk berbicara dan berserikat dipakai oleh kaum tidak berpunya, maka pasti mereka akan mengancam harta milik dan keuntungan kaum kapitalis. Dengan cermat kaum kapitalis akan menelikung kebebasan politik kaum proletar demi menegakkan ketertiban dan melindungi harta milik mereka. Bahkan, mereka tidak ragu-ragu akan melindas parlemen jika langkah itu memang terpaksa harus dilakukan. Sedangkan sanggahan dari kaum kanan, itulah yang dikemukakan oleh Max Weber: „Sungguh menggelikan mengaitkan kapitalisme modern yang telah maju dengan demokrasi atau kebebasab. Semua bentuk pembangunan sudah dinafikan ketika di Barat kepentingan ekonomi dari kelas yang berpunya dibuat untuk melayani kebebasan berjuis“.
            Jadi, demokrasi memang mendapat pupuk subur dari kapitalisme lewat prinsip self-regulating yang dipegangnya, tetapi berbagai sisi kapitalisme yang diunggulkan ternyata tidak niscaya mendukung demokrasi. Dari pengalaman di lapangan menunjukkan bahwa kapitalisme dapat melumpuhkan demokrasi. Kapitalisme sendiri tampak tidak peduli tentang sistem politik, entah otoriter, negara satu partai atau multi partai (demokrasi); pokoknya, kapitalisme dapat tumbuh subur di tanah apa pun.
            Kalau demikian halnya, bagaimana seharusnya hubungan antara ekonomi dan politik: apakah ekonomi mendukung politik, ataukah sebaliknya? Ada dua tese besar tentang hubungan antara ekonomi dan politik: Tese pertama mengatakan bahwa ekonomi adalah basis bagi pembangunan demokrasi; sedangkan tese kedua mengatakan sebaliknya, yakni bahwa demokrasi adalah basis bagi pembangunan ekonomi.
            Ekonomi adalah basis bagi demokrasi. Itulah teses yang dipertahankan oleh Seymour Martin Lipset: „Semakin kaya suatu bangsa, semakin besar peluang negara itu untuk berdemokrasi“. Menurut Lipset, sangat erat hubungan antara demokrasi dengan pembangunan sosial-ekonomi atau tingkat modernisasi yang dicapai, karena moderninasi dan hasil pembangunan yang berujud pada kesejahteraan akan selalu disertai oleh sejumlah faktor yang kondusif bagi demokrasi, yakni meningkatnya mutu pendidikan dan pembangunan mass media. Lagi pula kesejahteraan juga akan menyediakan sumber daya yang dibutuhkan untuk meredakan ketegangan yang ditumbulkan oleh konflik politik.
            Akan tetapi, pandangan Lipset menjadi tidak berarti ketika banyak negara berkembang yang lepas dari penjajahan dan berdiri sebagai negara baru, serta umumnya mengikuti jejak modernisasi, pada akhirnya tidak seperti dikemukakan itu. Malah, yang muncul adalah otoritarisme. Boleh saja modernisasi melahirkan kesejahteraan yang mendorong ke arah demokratisasi dan itu terjadi di Eropa Barat, Amerika Utara dan Australia, tetapi tidak demikian halnya dengan Korea Selatan, Taiwan, serta beberapa Negara Amerika Latin, yang ternyata tidak melahirkan demokrasi tetapi melahirkan otoritarisme.
            Sedangkan tese kedua yang mengatakan bahwa demokrasi adalah basis bagi pembangunan ekonomi. Itulah yang dikemukakan oleh Barrington Moore. Menurut dia, dengan adanya demokrasi maka itu berarti sudah terbuka ruang kebebasan di dalam masyarakat. Dengan itu para penguasa yang didukung oleh para pemodal atau tuan tanah tidak lagi dapat bertindak tanpa memperhatikan apa maunya masyarakat melainkan ia harus sungguh-sungguh mendengarkan mereka. Pandangan ini kemudian didukung oleh Amartya Sen, profesor ekonomi Universitas Harvard, AS, peraih hadiah Nobel bidang ekonomi pada tahun 1998. Tesenya terkenal: „Kelaparan tidak disebabkan oleh kekurangan makanan, melainkan oleh kekurangan demokrasi“.
            Tantangan pembangunan demokrasi di Indonesia adalah kapitalisme. Politik tidak lagi merupakan ruang bagi para politisi untuk bergiat yakni untuk memperjuangkan kepentingan masyarakat pada umumnya, melainkan lebih sebagai ruang para pemodal untuk mengembangkan modal. Kondisi yang demikian kemudian diperparah lagi dengan masih berlangsungnya apa yang disebut bureaucratic polity. Fenomen terakhir ini tidak saja merusak mesin politik tetapi juga merusak mesin birokrasi. Padahal kedua mesin sejak reformasi dimulai telah dipisahkan dengan tegas.

            3. 2. Masalah Invocatio dei di dalam UUD 1945
            Persoalan fundamental yang ada di dalam pembukaan UUD 1945 seturut pemikiran politik modern adalah invocatio dei, yaitu tindakan mengundang, memanggil, menyebut Allah atau persisnya melibatkan Allah di dalam kehidupan politik negara dan meyakini bahwa Allah adalah sumber dan dasar kehidupan bernegara itu. Ada dua invocatio dei dalam pembukaan: Pertama, “Atas berkat rahmat Allah yang mahakuasa”; kedua dan yang merupakan paling berbahaya bagi negara demokratis modern, “Negara berdasarkan kepada ketuhanan yang Maha Esa”.

            3. 2. 1. “Atas berkat rahmat Allah yang mahakuasa”
            Dalam rapat pleno Badan Penyelidik, 15 Juli 1945, Mr. Supomo sebagai ketua perancang undang-undang dasar melaporkan hasil kerjanya: Aliran pokok pikiran yang kelima dalam pembukaan, ialah bahwa negara Indonesia memperhatikan keistimewaan penduduk yang terbesar … penduduk yang beragama Islam”.  Tentu saja aliran pokok pikiran ini sudah dihapus, karena tidak sesuai dengan paham negara kebangsaan yang majemuk. Akan tetapi kita akan lihat, bagaimana tuntutan itu akan tetap tampak dalam seluruh perjuangan kaum Islam untuk mendirikan negara Islam atau sekurang-kurangnya negara yang memperhatikan keistimewaan Islam sebagai agama mayoritas di Indonesia.
            Dalam sidang PPKI untuk mematangkan dan mengesahkan UUD, pada tanggal 18 Agustus 1945, seorang anggota tambahan dari Sunda Kecil bernama I Gusti Ketut Pudja mengajukan keberatan atas pemakaian kata Allah pada alinea ketiga yang berbunyi: “Atas berkat rahmat Allah yang mahakuasa”. Ketut Pudja mengusulkan agar kata Allah diganti dengan kata Tuhan, sehingga rumusannya menjadi: “Atas berkat rahmat Tuhan yang mahakuasa”. Ia tidak memang tidak mengemukakan alasannya dalam sidang itu, namun kalau kita melihat seluruh konteks perdebatan BPUPKI dan PPKI sebelumnya di mana dasar negara harus tidak mencerminkan sebuah agama tertentu agar diterima oleh seluruh penduduk yang beraneka agama, maka alasan Ketut Pudja pastilah tidak jauh dari yakni mau menyelamatkan hukum dasar dari warna khas agama tertentu, yakni agama Islam.
            Anehnya, tanpa penjelasan sama sekali, dalam Berita Lembaran Negara RI tahun II No. 7 tertulis “Atas berkat rahmat Allah yang mahakuasa” dan itu berlaku sampai sekarang. Padahal penggantian kata Allah  dengan Tuhan telah disetujui di dalam sidang PPKI. Meski di dalam lembaran Negara RI terjadi “kekeliruan tulis” sehingga kata Tuhan kembali menjadi Allah, namun kaum Hindu tidak mempersoalkannya. Hindu memang tidak mengenal kata Allah sebagaimana agama-agama lain. Tentu sudah pada tempatnya apabila Hindu dan mungkin juga masih ada golongan agama lain yang mempersoalkan istilah Allah itu, karena menurut pandangan mereka, istilah Allah adalah nama Tuhannya Islam. Kalau benar demikian, maka jelaslah bahwa hukum dasar kita tidak netral karena memberi ruang bagi dominasi paham teologi satu agama atas agama-agama lain.
            Memasukkan pernyataan “Atas berkat rahmat Allah yang mahakuasa” di dalam pembukaan hukum dasar sebenarnya mau mengungkapkan bahwa pernyataan kemerdekaan bagi bangsa Indonesia bukanlah sekedar pengakuan hak asasi bangsa Indonesia melainkan lebih dari itu, yaitu mau mengungkapkan bahwa kemderkaan itu bagaimanapun diperjuangkan oleh manusia Indonesia tetapi kalau tidak didukung oleh Allah maka kemerdekaan itu tidak akan terwujud. Jadi, peristiwa kemderkaan itu dipandang dari dua segi relasi sekaligus. Dipandang dari segi relasi dengan manusia, maka kemederkaan itu adalah hak asasi, sedangkan dipandang dari relasi dengan Tuhan, maka kemerdekaan itu adalah rahmat.
           Bagi bangsa Indonesia hak asas atas kemerdekaan itu harus dipandang dalam perspektif keberagamaannya. Yang asasi itu bukan sekadar hak manusia itu sendiri. Yang asasi itu bisa menjadi hak karena dimungkinkan oleh rahmat Tuhan. Lebih jauh dari itu mengungkapkan suatu kebenaran bahwa bagi bangsa Indonesia kemanusiaan orang Indonesia tidak bisa terlepas dari penghayatannya terhadap ketuhanannya.  
             „Atas berkat rahmat Allah yang maha kuasa dan dengan didorongkan oleh keinginan luhur, supaya berkehidupan kebangsaan yang bebas, maka rakyat Indonesia menyatakan dengan ini kemerdekaannya“. Itulah pernyataan religiositas bangsa Indonesia. Akan tetapi pernyataan keberagamaan yang demikian dalam konteks negara modern tidak tanpa masalah, karena persoalannya apakah rumusan itu merupakan paham teologi agama-agama ataukah itu hanya merupakan paham teologi sebuah agama? Kalau gagasan-gagasan seperti, Allah, mahakuasa dan rahmat yang terdapat dalam pernyataan itu adalah gagasan teologi, maka pertanyaan kita adalah teologi agama mana? 
            Pertama-tama kita melihat persoalan istilah Allah di dalam pembukaan hukum dasar itu. Memang selama ini ada pihak non Islam yang memandang istilah Allah sebagai nama Tuhannya Islam. Sementara itu juga ada segelintir kaum Islam mengklaim bahwa istilah Allah itu adalah milik Islam karena istilah itu berasal dari al-Quran. Akan tetapi cendikiawan Islam, Nurcholis Madjid, berpendapat bahwa nama Allah sudah ada jauh sebelum Islam hadir dan istilah itu digunakan baik oleh bangsa Arab, Kristen maupun Yahudi yang berbahasa Arab. Bahkan di dalam al-Quran sendiri disebutkan bahwa istilah Allah itu sudah digunakan bersama oleh Muhammad, kaum Yahudi dan Nasrani. Jadi istilah Allah bukanlah nama Tuhannya Islam, melainkan nama umum dalam bahasa Arab untuk menyebut Tuhan.[13]
            Pemakaian istilah Allah dengan sengaja dibicarakan di sini untuk menghindari kekeliruan antara golongan agama. Karena di satu sisi ada fundamentalisme Kristen yang cenderung memandang Allah umat Islam bukan Allah Abraham, dan bahwa orang Islam menyembah dewa kafir sehingga dari kalangan ini timbul anggapan bahwa memakai nama Allah di dalam Alkitab sama halnya dengan menyembah berhala. Sementara di pihak lain ada fundamentalisme Islam yang berpendapat bahwa hanya umat Islam yang mewarisi monoteisme Abraham sedangkan umat Kristen telah menganut politeisme Tritunggal. Dari kelompok ini lahir anggapan bahwa umat Kristen tidak boleh menggunakan nama Allah yang adalah Allah Islam.[14]
Berhubungan dengan itu adalah soal paham rahmat yang termuat dalam pembukaan hukum dasar itu: “Atas berkat rahmat Allah yang maha kuasa”. Apakah semua golongan agama sepakat bahwa rahmat yang dimaksud dalam pembukaan itu adalah bukan paham rahmat dari teologi agama tertentu melainkan sebuah paham bersama, jadi ada semacam teologi rahmat bersama semua agama di Indonesia? Apakah itu memang mungkin? Memang sejauh ini belum ada  perdebatan tentang soal pemahaman konsep rahmat dalam hukum dasar itu. Memperdebatkan isi dan makna teologis konsep rahmat itu memang tidak ada, dan juga tidak ada guna mendiskusikannya karena bagaimanapun paham rahmat berbeda setiap agama. Akan tetapi justru dalam situasi seperti ini bisa terjadi dominasi pemahaman suatu agama atas yang lain.
            Di sini kita perlu ingat bahwa perumusan pembukaan hukum dasar  itu dilakukan dalam suasana perdebatan antara kaum agama yang menghendaki negara Islam dan kaum kebangsaan yang menghendaki negara nasional. Meski negara Islam itu tidak terjadi, akan tetapi paham nomokrasi Islam tetap ada yang menekankan kekuasaan politik sebagai karunia atau nikmat Allah.[15]  Kekuasaan politik itu adalah rahmat baik bagi yang memimpin maupun bagi yang dipimpin. Kekuasaan adalah amanah Allah. Pelimpahan kekuasaan ini sekaligus adalah nikmat. Ia dianggap sebagai nikmat karena dalam suatu masyarakat di mana kekuasaan itu dilaksanakan dengan baik akan terdapat suatu keadaan yang amat tenteram dan makmur, hidup di bawah lindungan Tuhan yang maha pengampun. Kekuasaan ini akan merupakan rahmat untuk rakyat, karena dalam suatu masyarakat di mana kekuasaan itu dilaksanakan menurut prinsip-prinsip al-Quran dan tradisi Nabi, rakyat dapat mengembangkan segala potensinya untuk kebaikan dirinya dan masyarakat.[16]
            Karena dalam nomokrasi Islam kekuasaan adalah amanah dan setiap amanah wajib disampaikan kepada mereka yang berhak menerimanya, maka kekuasaan wajib disampaikan kepada mereka yang berhak menerimanya tetapi dengan berpedoman pada al-Quran dan tradisi Nabi. Dalam nomokrasi Islam kekuasaan dan keadilan adalah dua hal yang tidak bisa dipisahkan. Kekuasaan harus selalu didasarkan pada keadilan karena prinsip keadilan dalam Islam menempati posisi yang sangat berdekatan dengan takwa. Sedangkan takwa adalah suatu patokan untuk menempatkan seorang manusia yang beriman pada posisi yang paling tinggi dalam pandangan Allah. Seorang penguasa yang menjalankan kekuasaan dengan adil adalah seorang muslim yang takwa.[17]

3. 2. “Negara berdasarkan kepada ketuhanan yang maha esa“

            Sukarno, dalam sidang BPUPKI, 1 Juni 1945, menerangkan prinsip ketuhanan dari Pancasila sebagai dasar negara, demikian: „Prinsip ketuhanan! Bukan saja bangsa Indonesia bertuhan, tetapi masing-masing orang Indonesia hendaknya bertuhan Tuhannya sendiri. Yang Kristen menyembah Tuhan menurut petunjuk Isa Al Masehi, yang Islam bertuhan menurut petunjuk Nabi Muhammad s.a.w., orang Buddha menjalankan ibadatnya menurut kitab-kitab yang ada padanya. Tetapi marilah kita semua bertuhan. Hendaknya negara Indonesia ialah negara yang tiap-tiap orangnya dapat menyembah Tuhan dengan cara yang leluasa. Segenap rakyat hendaknya bertuhan secara kebudayaan, yakni dengan tiada egoisme agama“.[18]
            Akan tetapi pemikiran Sukarno itu tidak begitu saja diterima oleh kaum Islam untuk ditetapkan dalam pembukaan hukum dasar negara. Setelah melalui pembicaraan yang masak mengenai rancangan pembukaan hukum dasar, dalam mana dicantumkan dasar negara yang dimaksud, tercapailah suatu kompromi antara pihak kebangsaan dan pihak Islam, dalam bentuk rumusan: „…negara berdasarkan kepada ketuhanan, dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya“.[19] Anak kalimat itu adalah hasil kompromi antara kedua belah pihak dalam rapat panitia kecil tanggal 22 Juni 1945, yang kemudian diajukan ke sidang pleno Badan Penyelidik tanggal 10 Juli 1945. Anak kalimat itu dianggap memberikan jaminan kepada kaum Islam untuk menegakkan syariat Islam dalam negara yang akan dibentuk.[20]
            Ternyata hasil kompromi itu tidak menyenangkan kedua belah pihak. Dalam rapat panitia rancangan hukum dasar yang diketuai oleh Sukarno, tanggal 11 Juli 1945, seorang anggota golongan kebangsaan, Mr. J. Latuhrahary, berkeberatan atas pencantuman anak kalimat „dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya“.[21] Karena, rumusan itu berakibat besar bagi golongan agama-agama non Islam dan bisa menimbulkan fanatisme agama sebab seolah-olah memaksa orang Islam menjalankan syariatnya di dalam kehidupan bernegara. Tetapi keberatan itu tidak diterima sebab hal itu dianggap melanggar kompromi yang telah disepakati. Sedangkan dari pihak Islam baru mengajukan keberatan atas pencantuman anak kalimat itu pada sidang pleno Badan Penyelidik tanggal 14 Juli 1945. Di dalam sidang itu radikalis Islam, Ki Bagus Hadikusumo dari Muhammadijah dan Kiai Sanusi mengusulkan agar dua kata terakhir dari anak kalimat itu, yaitu „bagi pemeluk-pemeluknya“, dicoret saja supaya tidak menimbulkan dua undang-undang yang berbeda: yang satu untuk Islam dan yang satu untuk bukan Islam, sehingga rumusan menjadi „ketuhanan dengan kewajiban menjalankan syariat Islam“. Jadi, negara Islam. [22]
            Di dalam sidang itu Hadikusumo meminta ketegasan arti dari anak kalimat „dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya“, tetapi oleh Ketua Dr. Radjiman dijawab, bahwa hal itu telah disepakati dalam pembicaraan tentang pembukaan hukum dasar pada tanggal 22 Juni 1945. Hadikusumo merasa tidak puas dengan jawaban itu lalu dengan tegas berkata: „Saya tidak mufakat dengan artikel 28 bab 10 tentang hal agama.[23] Dan saya tidak mufakat dengan preambul yang berbunyi: berdasarkan ketuhanan dengan kewajiban menjalankan syariat bagi pemeluk-pemeluknya“. Jadi Hadikusumo tidak sepakat dengan rumusan kompromis itu dan mau kembali kepada sikap awal golongan agama ialah negara Islam.[24]
            Pada tanggal 17 Agustus sore datanglah seorang opsir Kaigun Jepang untuk menyampaikan bahwa wakil-wakil Protestan dan Katolik dalam wilayah yang dikuasai oleh angkatan laut Jepang berkeberatan sangat terhadap anak kalimat „dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya“ di dalam pembukaan hukum dasar. Kaum Protestan dan Katolik mengakui bahwa bagian kalimat itu tidak mengikat mereka melainkan hanya mengikat warga negara beragama Islam. Tetapi dengan tetap dicantumkan rumusan itu di dalam hukum dasar maka itu berarti mengadakan diskriminasi terhadap golongan minoritas kristen. Kalau diskriminasi itu ditetapkan juga, mereka lebih suka berdiri di luar Republik Indonesia.[25]
            Menjelang sidang PPKI untuk mengesahkan hukum dasar, tanggal 18 Agustus 1945, Moh. Hatta melakukan pendekatan khusus terhadap radikalis Islam, Ki Bagus Hadikusumo, Wahid Hasjim, Kasman Singodimedjo dan Teuku Hasan. Dalam pertemuan khusus itu mereka berhasil merubah rumusan preambul hukum dasar yang bersifat diskriminatif itu. Moh. Hatta, dalam Sekitar Proklamasi, menulis: „Supaya kita jangan pecah sebagai bangsa, kami mufakat untuk menghilangkan bagian kalimat yang menusuk hati kaum Kristen itu dan menggantikannya dengan ketuhanan yang maha esa.“[26] Dari tulisan itu jelas sekali bahwa tokoh-tokoh golongan Islam menyetujui penghapusan anak kalimat „dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya“ demi persatuan seluruh bangsa. [27]

3.3. Implementasi invocatio dei  dalam Undang-Undang

            Atas dasar pengakuan invocatio dei itulah maka asas  ketuhanan dalam pembukaan hukum dasar  menjadi dasar kerohanian dan moral bangsa Indonesia dalam bernegara dan bermasyarakat. Itu artinya bahwa penyelenggaraan kehidupan bernegara dan bermasyarakat wajib memperhatikan dan mengimplementasikan petunjuk-petunjuk Tuhan yang maha esa. Seperti dibicarakan di atas bahwa asas ketuhanan yang maha esa itu dilihat sudut Islam dapat dipandang identik dengan ajaran tauhid, maka implementasi asas ketuhanan itu di Republik Indonesia diwujudkan melalui pendidikan agama yang diwajibkan kepada semua sekolah, adanya sebuah departemen agama, peradilan agama dan hukum perkawinan yang tidak sekuler.
            RUU Perkawinan yang diajukan oleh pemerintah pada tahun 1973 mendapat tantangan berat dari kalangan Islam baik di dalam sidang DPR maupun dari masyarakat Islam, sehingga UU Perkawinan itu baru berhasil disahkan pada tahun 1974 menjadi UU No. 1/1974. Islam menolak rancangan yang diajukkan oleh pemerintah karena dinilai tidak sesuai dengan Syariat Islam. Kaum Islam memandang rancangan undang-undang itu sebagai undang-undang perkawinan sekuler, yang berakibat pendangkalan Syariah Islam menuju kepada sekularisme dan dipandang sebagai usaha kristenisasi terselubung. Islam baru menerima rancangan ini setelah mengalami perubahan radikal seturut pandangan Islam, seperti tentang sahnya perkawinan, perceraian dan asas perkawinan: (1) Dalam rancangan pemerintah ditetapkan bahwa sahnya perkawinan di depan negara. Tetapi itu ditolak Islam karena itu berarti sekuler yang menunjukkan adanya pemisahan antara agama dan negara. Jadi sahnya perkawinan adalah di depan agama masing-masing. (2) Dalam rancangan pemerintahan, asas perkawinan adalah monogam. Tetapi itu juga ditolak oleh Islam karena Islam menganut monogam dan poligam, maka perkawinan akhirnya bersifat monogam sekaligus poligam. (3) Di dalam rancangan pemerintah, perkawinan bersifat tak terceraikan. Tetapi itu ditolak karena Islam menganut perceraian. Sedangkan pasal-pasal dari RUU Perkawinan yang dalam Syariah Islam tidak dikenal atau berbeda seperti pertunangan, pengangkatan anak, kawin campur antar agama, di dalam UU Perkawinan ini dihapuskan.[28]
            Pada tahun 1989 ditetapkan UU No. 2/1989 tentang Sistem Pendidikan Nasional yang mengatur lembaga pendidikan yang bercirikan keagamaan sebagai implementasi asas ketuhanan yang maha esa.[29]  Kemudian pada tahun 2003 ditetapkan lagi sebuah undang-undang sistem pendidikan nasional yang baru, yang isinya tidak jauh berbeda dari undang-undang sebelumnya yang menetapkan sistem pendidikan nasional berbasiskan agama dan ketakwaan kepada Tuhan yang maha esa. RUU ini menuai perdebatan sengit baik di kalangan DPR maupun di kalangan masyarakat. Persoalan pokok adalah tentang kedudukan pendidikan agama pada pasal 12 ayat 1 yang menetapkan bahwa setiap peserta didik pada setiap satuan pendidikan berhak mendapatkan pendidikan agama sesuai dengan agama yang dianutnya dan diajarkan oleh pendidik yang seagama. Meski mendapat tantangan dan penolakan keras dari pelbagai kalangan non Islam, pasal ini tetap diterima dan UU Sistem Pendidikan Nasional tetap disahkan.[30]
            Tentang peradilan agama, pemerintah RI telah mengaturnya dalam undang-undang No. 7 tahun 1989. Kehadiran undang-undang ini menurut Islam adalah sebagai implementasi asas ketuhanan yang maha esa  dari pembukaan  dan amanat pasal 29 UUD 1945. Menyoroti kedudukan peradilan agama dalam kaitannya dengan hukum dasar kita, Franz Magnis Suseno mengatakan: „Dengan diundangkannya RUU-PA akan berarti bahwa sebagian dari materi peradilan dalam masyarakat Indonesia akan diserahkan dari tangan negara ke tangan badan-badan pihak non negara. Kalaupun peradilan agama, pengadministrasian keadilan hukum dalam bidang RUU-PA tidak lagi berdasarkan undang-undang negara, melainkan berdasarkan pandangan agama tertentu…sehingga masyarakat yang tidak mengakui keabsahannya, hanya akan menerima undang-undang itu karena terpaksa, berarti dengan sendirinya akan melemahkan wibawa negara“.[31]
            Sedangkan di dalam parlemen ketika itu Fraksi PDI (Partai Demokrasi Indonesia) mempersoalkan rancangan undang-undang tentang peradilan agama itu sebagai undang-undang yang akan berlaku terhadap golongan tertentu dalam masyarakat. Senada dengan itu Fraksi ABRI mengajukan tiga pertanyaan: Pertama, apakah penegakan hukum Islam yang hanya berlaku untuk satu golongan masyarakat saja, sesuai dengan wawasan nusantara? Kedua, apakah hukum Islam yang bersumber pada berbagai kitab Islam itu tidak bertentangan dengan telah diterimanya Pancasila sebagai satu-satunya asas dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara? Ketiga, apakah dengan ditegakkannya  hukum Islam oleh peradilan agama ini tidak akan mengarah secara bertahap dan terselubung kepada diberlakukannya nanti piagam Jakarta?[32]

4. Penutup

            Dalam kerangka pemikiran politik modern pada umumnya dibedakan antara invocatio dei dan nominatio dei. Preambul hukum dasar Republik Federal Jerman misalnya dibuka dengan kata-kata: “Im Beußtsein seiner Verantwortung vor Gott und den Menschen” (Dalam kesadaran akan tanggung jawab terhadap Allah dan manusia). Kata-kata itu sebenarnya hanya sebuah nominatio dei dan bukan sebuah invocatio dei, karena kata-kata itu mau mengungkapkan kesadaran kodrati manusia  akan adanya sesuatu yang melampaui dirinya secara mendasar yaitu adanya realitas ilahi, ketika dia menetapkan konstitusi negaranya. Kekuasaan manusia seperti dalam hal ini kekuasaan untuk menetapkan sebuah konstitusi negara adalah kekuasaan terbatas. Sadar akan keterbatasan itu makanya ketika dia menetapkan sebuah konstitusi negara yang akan diberlakukan untuk seluruh warga negara, dia memberi semacam peringatan bahwa masih ada yang lebih berkuasa daripada mereka yang saat itu secara politik berkuasa. Itulah sebabnya pembukaan hukum dasar dimulai dengan kata-kata „Dalam kesadaran akan tanggung jawab terhadap Allah dan manusia“. Kata-kata itu murni ungkapan hukum kodrat (Naturrecht), jadi  hanya sebuah seruan atau penyebutan Allah secara umum tanpa kandungan komponen teologi agama tertentu. Karena itu  meski nominatio dei itu membatasi warga negara hanya mereka yang percaya akan adanya realitas ilahi itu dan mengeksklusi  mereka yang berkeyakinan bahwa realitas ilahi tidak ada namun  masih dapat diterima pada umumnya pada masa modern sekarang ini, karena ia tidak  mengandung ajaran teologi agama tertentu.
            Sedangkan invocatio dei tidak sekedar menyebutkan Allah melainkan benar-benar mengundang Allah atau melibatkan Allah  di dalam kehidupan politik negara karena yakin bahwa Dialah sumber dan dasar kehidupan bernegara itu. Itulah yang terdapat di dalam pembukaan hukum dasar kita alinea ketiga „Atas berkat rahmat Allah yang maha kuasa“ dan alinea keempat „negara berdasarkan atas ketuhanan yang maha esa“. Invocatio dei pertama mau mengungkapkan kenyataan bahwa kemerdekaan bangsa Indonesia itu tidak semata-mata karena perjuangan manusia melainkan lebih karena karunia Allah. Implikasi pernyataan religiositas itu menjadi sangat jelas dalam penyelenggaraan negara yang selalu menjadikan Allah yang adalah sumber rahmat itu sebagai titik pusat atau dasar semua keputusan politik negara seperti dalam soal pembuatan undang-undang negara. Sedangkan invocatio dei kedua memiliki konsekuensi ketatanegeraan yang sangat serius, karena dengan jelas ia mau mendasarkan negara atas Tuhan sendiri dalam pernyataan„negara berdasarkan atas ketuhanan“ dan bukan sembarang Tuhan melainkan Tuhan yang monoteistik seperti terungkap jelas dalam rumusan „yang maha esa“.  Bagaimana eksistensi mereka yang menganut agama-agama politeistik, apakah mereka harus disingikirkan dari bumi Indonesia? Juga, bagaimana eksistensi mereka yang berkeyakinan bahwa Tuhan itu tidak ada, apakah mereka harus dilenyapkan? Pada tahap ini kita akan berhadapan dengan persoalan HAM.
            Pembedaan negara agama dan negara beragama seperti yang kita paham selama ini dari kaca mata teori politik sebenarnya tidak cukup distinktif dan karenanya tidak memadai untuk memecahkan persoalan hubungan antara agama dan negara di Indonesia. Negara beragama atau lebih tepatnya sesuai dengan bahasa pembukaan hukum dasar kita adalah negara berketuhanan tetap menyimpan dan akan mengundang banyak persoalan ketatanegaraan. Karena dengan pandangan seperti itu mau tidak mau agama dan negara tidak boleh dipisahkan. Dalam konteks ini sebenarnya tidaklah begitu sulit untuk kita pahami bilamana salah satu komponen agama dalam masyarakat menuntut agar undang-undang negara harus bersifat keagamaan dan juga harus mengungkapkan sikap keberagamaan itu, karena memang pembukaan hukum dasar yang kemudian dipertegas lagi dalam batang tubuhnya seperti pasal 29 tentang agama[33], mengorientasikan hal itu.
            Kelemahan dasar invocatio dei adalah fakta bahwa ia tidak menjamin  netralitas negara sebagai salah satu asas negara hukum demokratis modern. Ketidaknetralan negara terletak dalam kenyataan invocatio dei yang mengatakan bahwa negara kita berdasarkan atas ketuhanan dan tidak semua paham ketuhanan melainkan hanya paham ketuhanan yang monoteistik. Dalam hal ini negara tidak bersikap netral terhadap warga negaranya, karena dia sebagai lembaga sosial yang menjamin dan mengatur eksistensi seluruh anggota masyarakat hanya memandang warga negara yang berketuhanan monoteistik. Negara dalam hal ini tidak netral dalam dua hal: Pertama, ia tidak netral, karena ia hanya mengayomi warga negara yang beriman dan beragama, jadi mengeksklusi mereka yang tidak memiliki predikat itu. Kedua, ia tidak netral, karena ia hanya menjamin warga negara yang beriman monoteistik. Akan tetapi, selama negara itu tidak netral terhadap keyakinan religius dan pandangan hidup warga negaranya, maka selama itu selalu ada kemungkinan  terjadi pelanggaran HAM warga negara, khususnya menyangkut hak atas kebebasan beragama, kebebasan suara hati dan kebebasan berpikir. 

Belo, 16 Maret 2010
***

Makalah ini dipresentasikan di hadapan para politisi Katolik (anggota parlemen: DPRD Privinsi NTT, DPRD II Kabupaten Kupang, dan DPRD Kota Kupang), dalam rangka sosialisasi Ajaran Sosial Gereja (Ajaran Sosial Katolik), yang diselenggarakan di Belo, 16 Maret 2010.
           
Dr. phil. Norbertus Jegalus, MA
(Hp 081 213 488 237; Rmh 855 30 31)

- Setelah menamatkan SMP dan SMA di Seminari Kisol, Manggarai, melanjutkan studi Filsafat/Teologi pada STFK Ledalero, Maumere (1989); lalu menjadi Staf Pengajar di Seminari Kisol, 1989-1990; kemudian menjadi menjadi Asisten Dosen bidang Teologi Dogmatik di bawah bimbingan Dr. Georg Kirchberger, SVD sambil menerjemahkan (Inggris dan Jerman) bahan-bahan teologi untuk kebutuhan perkuliahan di STFK Ledalero, 1990-1991; sejak didirikan Seminari Tinggi St. Mikhael, Penfui-Kupang (Fakultas Filsafat Agama, Unwira) pada 1991, menjadi Dosen Filsafat, sampai saat ini.

- Menerima Beasiswa KAAD (Lembaga Beasiswa Konperensi Uskup Jerman untuk Kaderisasi Awam Katolik di seluruh dunia), untuk melanjutkan studi Program Master (MA) dan Doktoral (Dr. phil.) dalam bidang Filsafat Politik pada Sekolah Tinggi Filsafat Jesuit, München dan Universitas München, Jerman. Penelitian studi Master tentang persoalan politik paham negara kesatuan Indonesia dengan konsentrasi Politik Pembangunan (Entwicklungspolitik), sedangkan penelitian studi Doktoral tentang persoalan politik hubungan antara agama dan negara di Indonesia berdasarkan Pancasila.

-Disertasi Doktoral berjudul „Das Verhältnis von Politik, Religion und Zivilreligion untersucht am Beispiel der Pancasila“,  diterbitkan pada tahun 2009 dan sekarang beredar di Jerman, Austria, Swiss, Belanda, dengan harga sebesar Euro 78 (sekitar satu juta rupiah). 

- Sejak Februari 2008 lalu telah diangkat oleh Konperensi Uskup Jerman, untuk menjadi Staf Komisi KAAD Indonesia, dengan wilayah kerja Indonesia Tengah dan Timur. Tugasnya adalah mencari dan menyeleksi Calon Beasiswa KAAD  untuk studi lanjut S2 dan S3 di Jerman.


[1] Lih. Yohanes XXIII, Ensiklik Pacem in Terris 46 (1963),
[2] Dieter Nohlen & Rainer-Olaf Schultze (editor), Lexikon der Politiwissenschaft, Bd. 1 A-M, München: C.H. Beck, 2002, hlm. 20.
[3] Konsili Vatikan II, Konstitusi Pastoral Gaudium et Spes 74.
[4] Konsili Vatikan II, Konstitusi Pastoral Gaudium et Spes 75.
[5] Loc. cit.
[6] Yohanes Paulus II, Ensiklik Centesimus Annus 46.
[7] Yohanes Paulus II, Ensiklik Centesimus Annus 46.
[8] Yohanes Paulus II, Ensiklik Centesimus Annus 46.
[9] Bdk. Yohanes Paulus II, Ensiklik Sollicitudo Rei Socialis 44 dan Centesimus Annus 48.
[10] Bdk. Konsili Vatikan II, Konstitusi Pastoral Gaudium et Spes 75.
[11] Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, London: Penguin, 1989.
[12] Milton Friedman, Capitalism and Freedom, Chicago: University of Chicago Press, 1965.
[13] Herlianto, Siapakah yang bernama Allah itu? Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2001, hlm. 88.
[14] Herlianto, op.cit., hlm. 127.
[15] H. Muhammad Tahir Azhary, Negara Hukum. Suatu Studi tentang Prinsip-prinsipnya. Dilihat dari Segi Hukum Islam, Implementasinya pada Periode Negara Madinah dan Masa Kini, Jakarta: Kencana, 2003, hlm. 107.
[16] A. Rahman Zainuddin, „Pokok-pokok Pemikiran Islam dan Masalah Kekuasaan Politik“, dalam Miriam Budiardjo, ed., Aneka Pemikiran tentang Kuasa dan Wibawa, Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1984, hlm. 192.
[17] H. Muhammad Tahir Azhary, op.cit., hlm. 108.
[18] Departemen Penerangan R.I, Lahirnya Pantja-Sila, no. 153, Jakarta: DEPEN, 1962, hlm. 27.
[19] Muh. Yamin, Naskah Persiapan Undang-Undang Dasar 1945, Djilid I, Jakarta: Y. Prapanca, 1959, hlm. 147.
[20] Seri Bebas dan Tertib No. 13+14, Negara Berketuhanan dan Agama-agama, Jakarta: Sekretariat Nasional KM/CLC, 1970, hlm. 19.
[21] Seri Bebas dan Tertib No. 13+14, op.cit., hlm. 20; bdk. Zakaria J. Ngelow, “Islam dan Kristen dalam Politik Indonesia”, dalam Balitbang PGI, Meretas Jalan Teologi, op.cit., hlm. 126.
[22] B. J. Boland, Pergumulan Islam di Indonesia, terj. Safroedin Bahar, Jakarta: Grafiti Pers, 1982, hlm. 34.
[23] Mengenai Bab X  UUD 1945 tentang agama, dalam rapat ini dikatakan pasal 28, bukan pasal 29 seperti adanya sejak 1945 sampai dengan amandemen keempat  UUD 1945.
[24] Seri Bebas dan Tertib No. 13+14, op. cit., hlm. 21.
[25] Seri Bebas dan Tertib no. 13+14, op. cit., hlm. 24. Menurut sejarahwan asal Maluku, Dr. I. O. Nanulaita, keberatan itu disampaikan kepada pihak Jepang oleh Mr. J. Latuharhary, Dr. G. S. S. J. Ratulangie dan I Ketut Pudja. Tentang ini lihat, Zakaria J. Ngelow, op. cit, hlm. 126. Sebenarnya keberatan terhadap anak kalimat itu tidak hanya datang dari golongan Kristen tetapi juga dari golongan nasionalis. Menurut Sajuti Melik: “Keberatan golongan nasionalis terhadap pencantuman kata-kata dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya, ada dua macam: Pertama, dengan pencantuman demikian itu dirasakan seperti di dalam negar Republik Indonesia ada diskriminasi keagamaan. Kedua, dengan pencantuman anak kalimat itu dirasakan seperti negara Republik Indonesia mau mencampuri urusan intern agama-agama, khususnya agama Islam”, Seri Bebas dan Tertib no. 13+14, op. cit. hlm. 25.
[26] Moh. Hatta, Sekitar Proklamasi, Jakarta, 1969, hlm. 59.
[27] Seri Bebas dan Tertib No. 13+14, op. cit., hlm. 25.
[28] H. Halim Hadikusuma, Hukum Perkawinan Indonesia menurut Perundangan Hukum Adat dan Hukum Agama, Bandung: Mandar Maju, 2007, hlm. 21-40; Jazim Hamidi dan M. Husnu Abadi, Intervensi Negara terhadap Agama: Studi konvergensi atas politik aliran keagamaan dan reposisi peradilan agama di Indonesia, Yogyakarta: UII Pres, 2001, hlm, 148.
[29] Jazim Hamidi dan M. Husnu Abadi, op. cit., hlm. 120121.
[30] UU No. 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional dan UU No. 14 Tahun 2005 tentang Guru dan Dosen, dilengkapi: PP No. 19 /2005 tentang Standar Nasional Pendidikan, Jakarta: Visimedia, 2007, hlm. 8
[31] Dikutip dari Jazim Hamdi dan M. Husnu Abadi, op. cit., hlm. 207.
[32] Ibid., hlm. 208.
[33] Ayat 1: Negara berdasar atas Ketuhanan Yang Maha Esa. Ayat 2: Negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu. Ayat ini menjadi dasar hukum bagi eksistensi peradilan agama Islam di Indonesia. Menurut golongan agama, kata-kata „Negara menjamin“ di sini tidak dapat diartikan secara sekuler karena akan bertentangan dengan maksud pembukaan hukum dasar bahwa „negara berdasarkan kepada ketuhanan yang maha esa“. Kalau negara menjamin kebebasan beragama warganya seperti ditetapkan dalam ayat 2 di atas, maka itu berarti juga negara itu menjamin perwujudan dan pelaksanaan keberagamaan itu termasuk dalam hal ini adalah membentuk peradilan agama. Jadi peradilan agama Islam itu tidak bertentangan dengan hukum dasar  melainkan justru sangat sesuai dengan maksud hukum dasar terutama pembuakaannya (Jazim Hamidi dan M.Husnu Abadi, op. cit., hlm. 212).

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar

Twitter Delicious Facebook Digg Stumbleupon Favorites More

 
Design by Free WordPress Themes | Bloggerized by Lasantha - Premium Blogger Themes | Grants for single moms